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Epicuro y la fundación del Jardín («Kepos»)

Epicuro y la fundación del Jardín («Kepos»)

Epicuro y la fundación del Jardín («Kepos»)
Epicuro y la fundación del Jardín («Kepos»)
  1. El Jardín de Epicuro y sus nuevas finalidades

 

En orden cronológico la primera de las grandes escuelas helenísticas fue la de Epicuro, que surgió en Atenas hacia finales del siglo iv a.C. (probablemente en el 307/306 a.C.). Epicuro había nacido en Samos en el 341 a.C. y ya había enseñado en Colofón, Mitilene y Lámpsaco. El traslado de la escuela a Atenas constituía en sentido estricto un desafío de Epicuro a la Academia y al Peripato, el comienzo de una revolución espiritual. Epicuro se había dado cuenta de que tenía algo nuevo que decir, Epicuro (341-270 a.C.) fundó el Jardín, una de las principales escuelas filosóficas de la época helenística y de la filosofía griega en general algo que tenía futuro ante sí, mientras que a las escuelas de Platón y de Aristóteles les quedaba casi exclusivamente el pasado. Aunque se trataba de un pasado próximo, desde el punto de vista cronológico, los nuevos acontecimientos lo habían convertido súbitamente en algo remoto, desde una perspectiva espiritual. Por lo demás, incluso los sucesores de Platón y Aristóteles —como hemos visto— estaban vaciando, en el interior de sus escuelas, el mensaje de los fundadores.

El lugar que eligió Epicuro para su escuela expresa la revolucionaria novedad de su pensamiento: no se trataba de un gimnasio, símbolo de la Grecia clásica, sino de un edificio con un jardín —un huerto, más bien— en las afueras de Atenas. El jardín estaba alejado del tumulto de la vida pública ciudadana y cercano al silencio de la campiña, aquel silencio y aquella campiña que no les decían nada a los filósofos clásicos, pero que se convierten en algo muy importante para la nueva sensibilidad helenística.

De aquí proviene el nombre de Jardín (en griego, Kepos) con que fue denominada la escuela, y las expresiones «los del Jardín» o «los filósofos del Jardín» se transformaron es sinónimas de seguidores de Epicuro o epicúreos. De la riquísima producción de Epicuro nos han llegado en su integridad las Cartas dirigidas a Heródoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas a resumir sus doctrinas), dos series de Aforismos y varios fragmentos.

El mensaje que procedía del Jardín puede resumirse en unas cuantas proposiciones generales:

  1. a) la realidad es algo perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia del hombre;
  2. b) en las dimensiones de lo real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre;
  3. c) la felicidad es carencia de dolor y de perturbación;
  4. d) para lograr esta felicidad y esta paz, el hombre sólo tiene necesidad de sí mismo;
  5. e) no le hacen falta, pues, la ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autárquico.

Con respecto a este mensaje, se hace evidente que todos los hombres son iguales, porque todos aspiran a la paz mental, todos tienen derecho a ella y todos, si quieren, pueden alcanzarla. Por consiguiente, el Jardín quiso abrir sus puertas a todos: a nobles y a plebeyos, a libres y esclavos, a hombres y mujeres, e incluso a hetairas en busca de redención. La nueva doctrina que procedía del Jardín era original precisamente en su espíritu peculiar, en la clave espiritual que la caracterizaba: no constituía un movimiento a la moda, con un atractivo exclusiva o predominantemente intelectual, sino la llamada a un tipo de vida del todo inhabitual. En Epicuro, como ha sido justamente señalado por los modernos especialistas, se da más de un rasgo que recuerda la figura del profeta y del santo en una dimensión mundana. «El Jardín servía de base para instruir a los misioneros, y la casa era centro de una intensa propaganda. Los fragmentos que

han llegado hasta nosotros nos informan sobre la difusión del movimiento, incluso en la vida del fundador. Sabemos de cartas “a los amigos de Lámpsaco”, “a los amigos de Egipto”, “a los amigos de Asia” , “a los filósofos de Mitelene” A través de su literatura epistolar dirigida a sus comunidades dispersas por el Oriente, Epicuro parece un precursor de san Pablo» (B. Farrington). Obviamente Epicuro es precursor de Pablo sólo en el espíritu misionero y no en el contenido de su mensaje. La fe epicúrea es una fe en este mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente ligada con la dimensión de lo natural y lo físico. Resultan radicalmente discutidos y negados por ella los resultados metafísicos de la segunda navegación platónica, al igual que todos los avances aristotélicos.

 

  1. La canónica epicúrea

 

En substancia Epicuro aceptó la división realizada por Jenócrates con respecto a la filosofía: lógica, física y ética. La primera debe elaborar los cánones según los cuales reconocemos la verdad, la segunda estudia la constitución de lo real y la tercera, la finalidad del hombre (la felicidad) y los medios para alcanzarla. Es en función exclusiva de la tercera como se elaboran las dos primeras.

Platón había afirmado que la sensación confunde al alma y distrae del ser. Epicuro invierte por completo esta postura, sosteniendo que al contrario la sensación, y sólo ella, capta el ser de modo infalible. Ninguna sensación se equivoca nunca, Cicerón nos refiere: «Epicuro llegó hasta el extremo de decir que, si una sensación una sola vez en la vida nos indujese a un error, ya no existiría la posibilidad de creer en ninguna sensación»; «Epicuro temía que, si una sola de las sensaciones se nos revelase como engañosa, no pudiese afirmarse la verdad de ninguna otra. Llamaba a los sentidos “mensajeros de la verdad”». Los argumentos que Epicuro aducía en favor de la absoluta verosimilitud de todas las sensaciones son las siguientes:

1) En primer lugar, la sensación es una afección, algo pasivo y, en cuanto tal, es provocada por algo de lo cual ella constituye un efecto correspondiente y adecuado.

2) En segundo lugar, la sensación es objetiva y verdadera porque ha sido producida y garantizada por la estructura atómica de la realidad (de la que hablaremos más adelante). De todas las cosas brotan conjuntos de átomos, que constituyen imágenes o simulacros, y la penetración en nosotros de tales simulacros es, precisamente, la que produce la sensación. Las sensaciones son registros objetivos de los simulacros en cuanto tales, incluso en aquellos casos en que se considera erróneamente que son ilusiones de los sentidos. Por ejemplo, cuando un objeto aparece bajo formas diferentes, en función del lugar o de la distancia a la que nos encontramos: el simulacro del objeto cercano es, en efecto, distinto del simulacro del objeto lejano. Por lo tanto, lo que para algunos constituye una prueba de que los sentidos engañan, es en realidad una prueba de su objetividad.

3) Por último, la sensación es algo irracional y, por lo tanto, incapaz de quitar o de añadir algo a sí misma: por consiguiente, es objetiva.

Como segundo criterio de verdad. Epicuro proponía las prolepsis, anticipaciones o prenociones, que son las representaciones mentales de las cosas, es decir, la memoria de lo que a menudo se nos ha mostrado desde fuera. La experiencia deja en la mente una impronta de las pasadas sensaciones y dicha impronta nos permite conocer por adelantado los rasgos de las cosas correspondientes, aunque no las tengamos ahora delante nuestro.

Para decirlo con otras palabras, nos anticipa las características que tendrán las cosas cuando la sensación nos las ponga otra vez ante nosotros.

La prolepsis, pues, anticipa la experiencia, pero sólo porque —y en medida en que— haya sido producida ella misma por la experiencia. Los nombres son expresión natural de estas prolepsis y también ellos constituyen una manifestación natural de la acción originaria de las cosas sobre nosotros.

Como tercer criterio de verdad Epicuro coloca los sentimientos de placer y de dolor. Las afecciones de placer y de dolor son subjetivas, por las mismas razones que lo son todas las sensaciones. Sin embargo, dichas afecciones poseen una importancia muy peculiar. Al igual que todas las demás sensaciones, sirven como criterio para distinguir lo verdadero de lo falso, el ser del no ser. Además constituyen el criterio axiológico que sirve para discriminar el bien del mal, y de este modo constituyen el criterio de la elección o la no elección, es decir, la regla de nuestro actuar.

Sensaciones, prolepsis y sentimientos de placer y dolor poseen una característica común, que garantiza su valor de verdad: la evidencia inmediata.

Por lo tanto, mientras nos limitemos a la evidencia y aceptemos como verdadero lo que es evidente, no podemos errar, porque la evidencia siempre procede de la acción directa que ejercen las cosas sobre nuestro ánimo. Evidente en sentido estricto es, entonces, sólo aquello que resulte tan inmediato como las sensaciones, las anticipaciones y los sentimientos.

Sin embargo, como el razonar no se puede limitar a lo inmediato, al tratarse de una operación de mediación, surge la opinión y, con ella, nace la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras que las sensaciones, las prolepsis y los sentimientos siempre son verdaderos, las opiniones a veces pueden ser verdaderas y a veces falsas. Debido a ello, Epicuro trató de determinar los criterios que sirven para distinguir las opiniones verdaderas de las falsas.

Son verdaderas aquellas opiniones que

  1. a) reciben una aseveración fehaciente, esto es, una confirmación procedente de la experiencia y de la evidencia, y
  2. b) no reciben una aseveración contraria, esto es, no son desmentidas por la experiencia y la evidencia.

En cambio, son falsas las opiniones que

  1. a) reciben una aseveración contraria, es decir, son desmentidas por la experiencia y la evidencia, y
  2. b) no reciben una aseveración fehaciente, es decir, no reciben confirmación procedente de la experiencia y la evidencia.

Hay que advertir que la evidencia constituye siempre el parámetro a través del cual se mide y se reconoce la verdad. En todo caso, se trata siempre de una evidencia meramente empírica: es la evidencia que aparece ante los sentidos y no la que aparece ante la razón. Se aprecian aquí más que nunca las onerosas hipotecas sensistas de la canónica epicúrea, que la convierten en inadecuada e insuficiente con respecto a las exigencias de la construcción de la física epicúrea misma. De hecho, los conceptos básicos de la física epicúrea —los átomos, el vacío o la declinación de los átomos— no son cosas evidentes de por sí, ya que en ningún caso resultan sensorialmente comprobables. Sin embargo, afirma Epicuro, se trata de cosas no evidentes que se han supuesto y opinado con objeto de dar razón de los fenómenos y en acuerdo con éstos. Como es obvio, Epicuro está muy lejos de poder demostrar que precisamente los átomos, el vacío, la declinación, etc., sean las únicas cosas que puedan suponerse para explicar los fenómenos. Hay otros principios, completamente distintos a éstos, que podrían alardear también de falta de aseveración contraria procedente de la experiencia.

Recordemos por último que desde hace tiempo los expertos han indicado que, a partir de la afirmación según la cual todas las sensaciones son verdaderas, cabe deducir tanto un objetivismo absoluto —tal como hace Epicuro— como un absoluto subjetivismo, lo cual es el caso de Protágoras.

La verdad es que, cualquier hipótesis, no sólo la física sino también las éticas epicúreas van mucho más allá de lo que permitiría por sí misma la canónica, como hemos constatado.

 

  1. La física epicúrea

 

¿Por qué es necesario elaborar una física o una ciencia de la naturaleza, de la realidad en su conjunto? Epicuro responde: «Si no nos perturbasen el temor ante los fenómenos celestiales y ante la muerte —que puede ser algo que nos toque de cerca— y desconocer la frontera de los placeres y dolores, no tendríamos necesidad de la ciencia de la naturaleza.» Esto significa que debe elaborarse la física para proporcionar un fundamento a la ética.

La física de Epicuro es una ontología, una visión global de la realidad en su totalidad y en sus principios últimos. Epicuro, sin embargo, no sabe crear una ontología nueva: para expresar su propia visión materialista de la realidad en una forma positiva (es decir, no limitándose a negar la tesis platónico-aristotélica), se remonta a nociones y figuras teóricas ya elaboradas, precisamente en el ámbito de la filosofía presocrática. Entre todas las perspectivas presocráticas, era inevitable casi que Epicuro escogiese la de los atomistas, porque ésta, después de la segunda navegación platónica, era sin duda la que resultaba más materialista de todas. El atomismo, como hemos visto, es una respuesta concreta a las aporías planteadas por el eleatismo, un intento de mediar entre el logos eleático, por una parte, y la experiencia, por la otra. A la lógica del atomismo pasó gran parte de la lógica eleática (Leucipo, el primer atomista, fue discípulo de Meliso y, en general, el atomismo fue la más rigurosamente eleática de las propuestas pluralistas). Por consiguiente, era inevitable que la lógica eleática pasase también a Epicuro.

Los fundamentos de la física epicúrea pueden definirse y formularse en los términos que siguen.

  1. a) «Nada nace del no ser»: si así no fuese, se daría el absurdo de que todo podría generarse de otra cosa cualquiera, sin necesidad de una simiente generadora. Nada «se disuelve en la nada»: si así fuese, a esta altura todo habría perecido ya y no existiría nada. Y puesto que nada nace y nada perece, el todo —la realidad en su totalidad— siempre ha sido como es ahora y siempre será igual. No puede cambiarse en otra cosa que no sea el todo y tampoco existe nada que esté en condiciones de cambiarlo.
  2. b) Este todo —es decir, la totalidad de la realidad— está determinado por dos elementos esenciales: los cuerpos y el vacío. Los sentidos mismos nos prueban la existencia de los cuerpos, mientras que la existencia del espacio y del vacío se infiere del hecho de que existe el movimiento. Para que haya movimiento, es necesario que exista un espacio vacío en el cual puedan desplazarse los cuerpos. El vacío no es un no-ser absoluto, sino espacio o, como dice Epicuro, naturaleza intangible. Entre los cuerpos y el vacío tertium non datur, porque no es pensable algo que sea existente de por sí y que no sea afección de los cuerpos.
  3. c) La realidad, tal como la concibe Epicuro, es infinita. En primer lugar, es infinita en cuanto totalidad. Es evidente asimismo que, para que el todo pueda ser infinito, deben ser infinitos cada uno de sus principios constitutivos. Tendrá que ser infinita la multitud de los cuerpos e infinita será la extensión del vacío (si fuese finita la multitud de los cuerpos, éstos se dispersarían en el vacío infinito, y si fuese finito el vacío, éste no podría acoger en su seno los infinitos cuerpos). Vuelve así a imponerse el concepto de infinito, en contra de las concepciones platónicas y aristotélicas.
  4. d) Algunos de los cuerpos son compuestos, mientras que otros son simples y absolutamente indivisibles (átomos). Se vuelve necesario aceptar la existencia de los átomos, porque en caso contrario habría que admitir una divisibilidad de los cuerpos hasta el infinito, cosa que llevaría en definitiva a que las cosas se disolviesen en el no ser, lo cual es absurdo como sabemos.

 

La concepción del átomo según Epicuro difiere en tres puntos fundamentales de la de los antiguos atomistas (Leucipo y Demócrito).

1) Los atomistas antiguos señalaban que las características esenciales del átomo eran la figura, el orden y la posición. Epicuro, en cambio, indica que los rasgos esenciales consisten en la figura, el peso y el tamaño.

Las diferentes formas de los átomos (que no sólo son formas regulares de orden geométrico, sino formas de todas las clases, y que en todos los casos son siempre y únicamente formas diferentes desde el punto de vista cuantitativo, pero no distintas desde una perspectiva cualitativa, como las formas platónicas o aristotélicas, ya que es idéntica la naturaleza de todos los átomos) resultan necesarias para explicar las distintas cualidades fenoménicas de las cosas que percibimos. Lo mismo se aplica también al tamaño de los átomos (el peso, en cambio, como veremos después con más detenimiento, se hace necesario para explicar el movimiento de los átomos). Las formas atómicas deben ser muy diversas y muy numerosas, pero no infinitas: si fuesen infinitas, su tamaño debería ser variable hasta el infinito, con lo cual llegarían a ser visibles, cosa que no ocurre. En cambio, es infinita la cantidad global de átomos.

2) Una segunda diferencia consiste en la introducción de la teoría de los mínimos. Según Epicuro, todos los átomos, desde los más grandes hasta los más pequeños, son física y ontológicamente indivisibles. Sin embargo, el mero hecho de ser cuerpos dotados de figura y, por lo tanto, de extensión y tamaños diversos —aunque dentro del ámbito de los dos límites antes mencionados— implica que tengan partes. Si no fuese así, carecería de sentido hablar de átomos pequeños y átomos grandes. Como es obvio, se trata de «partes» ontológicamente no separables, porque sólo resultan distinguibles desde un punto de vista lógico e ideal, dado que el átomo es estructuralmente indivisible. El tamaño de estas partes del átomo, por el mismo motivo eleátivo que impedía que los átomos disminuyeran de tamaño hasta el infinito, deberá detenerse en determinado límite, al cual Epicuro llama «mínimo» y que constituye como tal la unidad de medida.

Adviértase que Epicuro no sólo habla de los mínimos haciendo referencia a los átomos, sino también al espacio (al vacío), al tiempo, al movimiento y a la declinación de los átomos (sobre la que después hablaremos). En todos estos casos, los mínimos constituyen la unidad analógica de medida.

3) La tercera diferencia versa sobre la concepción del movimiento originario de los átomos. Epicuro interpreta así este movimiento: no se trata de aquel girar en todas direcciones del que hablaban los antiguos atomistas, sino de un movimiento de caída hacia abajo en el espacio infinito, debido al peso de los átomos. Se trata de un movimiento rapidísimo, tan veloz como el pensamiento e igual para todos los átomos con independencia de su peso. Esta corrección de las concepciones del atomismo antiguo resulta un híbrido bastante desafortunado, porque demuestra de forma diáfana que el pensamiento del infinito se halla inevitablemente comprometido por el sensismo, que no sabe sacudirse de encima la representación empírica de lo alto y lo bajo (nociones relacionadas con lo finito). ¿Cómo es que los átomos no caen en trayectorias paralelas, hasta el infinito, sin tocarse jamás? Para solucionar esta dificultad, Epicuro introdujo la teoría de la declinación de los átomos (clinamen). Según esta

teoría los átomos pueden desviarse en cualquier momento del tiempo y en cualquier punto del espacio, con respecto a la línea recta y durante un intervalo mínimo, encontrándose así con los demás átomos.

La teoría del clinamen no sólo se introdujo por razones físicas sino también y sobre todo por razones éticas. En el sistema del atomismo antiguo todo sucede por necesidad: el hado y el destino son soberanos absolutos. No obstante, en un mundo en el que predomine el destino, no hay sitio para la libertad humana y, por lo tanto, tampoco hay lugar para una vida sabia. Oponiéndose a la necesidad dominante en el sistema de los antiguos atomistas, Epicuro escribe: «Y en verdad habría sido mejor el creer en los mitos sobre los dioses, que no volverse esclavos de aquel hado que predican los físicos: aquel mito ofrece una esperanza, la posibilidad de aplacar a los dioses mediante honores, mientras que en el hado existe una necesidad implacable.

Como ya pusieron de manifiesto los antiguos, esta declinación de los átomos contradice las premisas del sistema, porque es generada sin causa por el no ser. Esto resulta tanto más grave, cuanto que Epicuro reafirma con energía que de la nada, nada procede. En consecuencia, Epicuro, para introducir el clinamen, contradice el principio eleático, el cual —como se ha visto— se halla en la base de su física. Para hallar refugio ante la necesidad, el hado y el destino, arroja el cosmos en poder de lo fortuito.

El clinamen, que no está regido por leyes o por normas de este tipo, no consiste en una libertad, porque toda finalidad y toda inteligencia le son ajenas: es una mera casualidad. No puede buscarse y hallarse la libertad en la esfera de lo físico y lo material, sino exclusivamente en una esfera superior, la de lo espiritual. Por lo demás, como hemos dicho con anterioridad, estas aporías nos ayudan a comprender mejor la complejidad del pensamiento de Epicuro y sus verdaderas dimensiones.

De los infinitos principios atómicos se derivan mundos infinitos; algunos son iguales o análogos al nuestro, mientras que otros son muy diferentes.

Hay que advertir, además, que todos estos infinitos mundos nacen y se desvanecen, algunos con más rapidez y otros más lentamente a lo largo del tiempo. Por lo tanto, los mundos no sólo son infinitos en la infinitud del espacio, en un momento determinado del tiempo, sino que también son infinitos en la infinita sucesión temporal. A pesar de que en cada instante haya mundos que nacen y mundos que mueren, Epicuro puede afirmar que el todo no cambia. No sólo los elementos constitutivos del universo siguen siendo perennemente tal cual son, sino que todas sus combinaciones posibles se hallan siempre actualizadas, a causa precisamente de la infinitud del universo que siempre permite la actualización de todas las posibilidades.

No hay ninguna inteligencia, ningún proyecto, ninguna finalidad que se sitúe en la raíz de esta constitución de infinitos universos. Ni siquiera está allí la necesidad, sino el clinamen, es decir, lo casual y lo fortuito.

Epicuro, y no Demócrito, es en realidad el filósofo que entrega el mundo al azar.

El alma, como todas las demás cosas, es un agregado de átomos. Este agregado se halla formado en parte por átomos ígneos, aeriformes y ventosos, que constituyen la parte irracional y alógica del alma, y en parte de átomos que son distintos de los demás y que no poseen un nombre específico, los cuales constituyen su parte racional. Por lo tanto, el alma, al igual que todos los demás agregados, no es eterna sino mortal. Esta consecuencia surge necesariamente de las premisas materialistas del sistema.

Epicuro no tuvo ninguna duda acerca de la existencia de los dioses. En cambio, negó que se ocupasen de los hombres o del mundo. Viven felices en los «entremundos», es decir, en los espacios existentes entre mundo y mundo. Son numerosísimos, hablan una lengua semejante al griego —la lengua de los sabios— y su vida transcurre con alegría, alimentada por su sapiencia y su mutua compañía. Epicuro aducía diversos argumentos para demostrar la existencia de dioses.

1) Tenemos de ellos un conocimiento evidente y, por tanto, incontrovertible,

2) dicho conocimiento no es poseído exclusivamente por algunos, sino por todos los hombres de todos los tiempos y lugares;

3) el conocimiento que tenemos de ellos, al igual que cualquier otro de nuestros conocimientos, puede ser producido por simulacros o efluvios que procedan de ellos y, en consecuencia, es algo objetivo.

Hay que poner de manifiesto un hecho muy importante: Epicuro, al igual que subraya la diversidad de los átomos que constituyen el alma racional, en comparación con todos los demás, admite también que la conformación de los dioses «no es cuerpo, sino “casi cuerpo”, no es alma, sino “casi alma”». Sólo es preciso advertir que, aquí, el «casi» echa a perder todo el razonamiento filosófico y pone inevitablemente al descubierto la insuficiencia del materialismo atomista. Como todas las demás cosas, los dioses deben estar constituidos por átomos, pero cualquier compuesto atómico es susceptible de disolución, mientras que los dioses son inmortales. Si afirmamos que el compuesto químico que constituye a los dioses a diferencia del que constituye a todas las demás cosas, no se disuelve

porque sus pérdidas —las que padece debido al continuo flujo de átomos que forman los simulacros— son vueltas a llenar de manera continua, lo único que se consigue es desplazar el problema. De hecho, no hay ningún modo de explicar el motivo del estatuto privilegiado de estos compuestos. Entonces, a Epicuro no le queda otra salida que aquella aporética afirmación del «casi cuerpo», que revela de manera indubitable la incapacidad estructural del atomismo para explicar a los dioses, así como para explicar la unidad de la conciencia que existe en nosotros, del mismo modo que el clinamen se manifiesta estructuralmente insuficiente para explicar la libertad.

 

  1. La ética epicúrea

 

Si la esencia del hombre es material, también será necesariamente material su bien específico, aquel bien que actualizado y realizado otorga la felicidad. Sea cual fuere este bien, la naturaleza, considerada en su inmediatez, nos lo comunica sin ambages, tal como se ha visto antes: el bien es el placer. Los cirenaicos ya habían extraído la misma conclusión.

Epicuro, no obstante, rectifica radicalmente el hedonismo de aquéllos. Los cirenaicos sostenían que el placer es un movimiento suave, mientras que el dolor es un movimiento violento, y negaban que fuese placer el estado intermedio de quietud, esto es, la ausencia de dolor. Epicuro no sólo admite este tipo de placer en reposo (catastemático), sino que le otorga la máxima importancia, considerándolo como el límite supremo, la culminación del placer. Además, mientras que los cirenaicos consideraban que los placeres y dolores físicos eran superiores a los psíquicos, Epicuro defiende exactamente lo contrario. Como era un excelente investigador de la realidad del hombre, Epicuro comprendió a la perfección que, en mucha mayor medida que los gozos o los sufrimientos del cuerpo —circunscritos en el tiempo— tienen importancia los ecos interiores y los movimientos de la psique que acompañan a aquéllos y que duran mucho más.

El verdadero placer para Epicuro consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo (aponía) y la carencia de perturbación en el alma (ataraxia). Éstas son las palabras del filósofo: «Cuando afirmamos que el placer es un bien, no nos referimos para nada a los placeres de los disipados, que consisten en embriagueces, como creen algunos que ignoran nuestras enseñanzas o las interpretan mal. Aludimos a la ausencia de dolor del cuerpo, a la ausencia de perturbación en el alma. Ni las libaciones y los festejos ininterrumpidos ni el gozar de muchachos y de mujeres, ni el comer pescado o todo lo demás que puede brindar una mesa opulenta, es el origen de la vida feliz. Sólo lo es aquel sobrio razonar que escudriña a fondo las causas de todo acto de elección y de rechazo, y que expulsa las opiniones falsas, por medio de las cuales se adueña del alma una gran perturbación.»

Si esto es así, el elemento que rige nuestra vida moral no es el placer en cuanto tal, sino la razón que juzga y discrimina, es decir, la sabiduría práctica que elige entre los placeres aquellos que no acarrean dolores y perturbaciones, y desprecia aquellos placeres que ofrecen un gozo momentáneo, pero ocasionan dolores y perturbaciones posteriores.

Para garantizar el logro de aponía y la ataraxia, Epicuro distinguió entre:

1) placeres naturales y necesarios;

2) placeres naturales, pero no necesarios;

3) placeres no naturales y no necesarios.

A continuación, estableció que el objetivo deseado se alcanza satisfaciendo siempre el primer tipo de placeres, limitándose con relación al segundo tipo y huyendo siempre del tercero. A este propósito, Epicuro asume una posición que sin exagerar puede calificarse de «ascética», por las razones siguientes.

1) Entre los placeres del primer grupo, los naturales y necesarios, Epicuro sólo enumera aquellos que están íntimamente ligados con la conservación de la vida del individuo. Son éstos los únicos verdaderamente provechosos, en la medida en que eliminan los dolores del cuerpo: por ejemplo, el comer cuando se tiene hambre, el beber cuando se tiene sed, el reposar cuando se está fatigado, y así sucesivamente. De este grupo se excluye el deseo y el placer del amor, porque es una fuente de perturbación.

2) Entre los placeres del segundo grupo, en cambio, Epicuro menciona todos aquellos deseos y placeres que constituyen las variaciones superfluas de los placeres naturales: comer bien, beber licores refinados, vestir de manera rebuscada, etc.

3) Finalmente, entre los placeres del tercer grupo, no naturales y no necesarios, Epicuro colocaba los placeres vanos, que son los nacidos de las vanas opiniones de los hombres: todos aquellos placeres vinculados al deseo de riqueza, poderío, honores y cosas semejantes.

Los deseos y los placeres del primer grupo son los únicos que hay que satisfacer siempre y en todos los casos, porque poseen por naturaleza un límite preciso, que consiste en la eliminación del dolor: una vez que éste ha desaparecido, el placer ya no crece más. Los deseos y placeres del segundo grupo carecen de ese límite, porque no hacen desaparecer el dolor corporal: sólo modifican el placer y pueden provocar un daño notable.

Finalmente, los placeres del tercer grupo no quitan el dolor del cuerpo y además provocan siempre una perturbación en el alma. Esto explica a la perfección las siguientes conclusiones: «la riqueza, de acuerdo con la naturaleza, consiste toda ella en comida, agua y un abrigo cualquiera para el cuerpo; la riqueza superflua provoca en el alma un ilimitado aumento en los deseos.» Si ponemos una valla a nuestros deseos y los reducimos a aquel primer núcleo esencial, lograremos riqueza y felicidad abundantes, porque para procurarnos aquellos placeres nos bastamos a nosotros mismos, y en este bastarnos a nosotros mismos (autarquía) reside la mayor riqueza y felicidad.

Cuando se apoderan de nosotros los males físicos no queridos, ¿qué debemos hacer? Epicuro responde: si se trata de un mal leve, el dolor físico es siempre soportable y jamás llega a ofuscar la alegría del ánimo. Si es agudo, pasa con rapidez; y si es muy agudo, conduce rápidamente a la muerte, la cual constituye siempre, como veremos, un estado de absoluta insensibilidad.

¿Y los males del alma? Sobre ellos no es preciso extenderse, porque no son otra cosa que los producidos por las opiniones falaces y por los errores de la mente. La filosofía de Epicuro se presenta como el remedio más eficaz y el antídoto más seguro contra aquellos males.

¿Y la muerte? La muerte es un mal únicamente para quienes comparten opiniones falsas en torno a ella. Puesto que el hombre es un compuesto alma en un compuesto cuerpo, la muerte no es más que la disolución de estos compuestos: los átomos se esparcen por todas partes, la conciencia y la sensibilidad dejan de existir, y del hombre sólo quedan desechos que se dispersan, esto es, nada. Por consiguiente, la muerte no es algo temible en sí mismo, porque cuando llega, ya no sentimos nada, y después de ella no queda nada de nosotros, ya que tanto nuestra alma como nuestro cuerpo se disuelven completamente. Por último, tampoco quita nada a la vida por la que hemos atravesado, ya que a la absoluta perfección del placer no le es necesaria la eternidad.

Para el fundador del Jardín la vida política resulta substancialmente innatural. Implica continuos dolores y perturbaciones; perjudica la aponía y la ataraxia y, por lo tanto, compromete la felicidad. Aquellos placeres que muchos piensan obtener gracias a la vida política, son una mera ilusión: de la vida política los hombres esperan obtener poderío, fama y riqueza, que son deseos y placeres no naturales y no necesarios —como sabemos— y, por tanto, espejismos vacuos y engañosos. Se comprende muy bien, entonces, la invitación de Epicuro: «Liberémonos de una vez por todas de la cárcel de las ocupaciones cotidianas y de la política.» La vida pública no enriquece al hombre, sino que lo dispersa y lo disipa. Por eso el epicúreo se apartará y vivirá lejos de la muchedumbre: «Retírate a ti mismo, sobre todo cuando te veas obligado a estar entre la multitud.»

«Vive oculto», prescribe el célebre mandato epicúreo. Sólo en este entrar en sí mismo y permanecer en sí mismo puede hallarse la tranquilidad, la paz del alma, la ataraxia. Para Epicuro el bien supremo no consiste en las coronas de los reyes y de los poderosos de esta tierra, sino en la ataraxia: «La corona de la ataraxia es incomparablemente superior a la corona de los grandes imperios.»

Basándose en estas premisas, es evidente que Epicuro, con respecto al derecho, a la ley y a la justicia, debía ofrecer una interpretación en clara antítesis con la opinión clásica de los griegos y con las tesis de Platón y de Aristóteles. El derecho, la ley y la justicia únicamente tienen valor y sentido cuando están relacionados con lo útil y en la medida en que lo están. Su fundamento objetivo es la utilidad. El Estado, que en el pasado había sido una realidad moral dotada de validez absoluta, se convierte así en una institución relativa, que nace de un mero contrato con vista a lo útil. En lugar de fuente y coronación de los valores morales supremos, se transforma en simple instrumento de tutela de los valores vitales. Se vuelve condición necesaria pero no suficiente de la vida moral. La justicia se convierte en un valor relativo, subordinado a lo útil.

No podría darse una inversión más radical del mundo ideal platónico y la ruptura con el sentimiento griego clásico de la vida no podría ser más decidida. El hombre ha dejado así de ser hombre-ciudadano, y se ha convertido en mero hombre-individuo. Entre estos individuos el único vínculo realmente efectivo es la amistad, que consiste en un nexo libre que une a quienes sienten, piensan y viven de modo idéntico. En la amistad nada se impone desde fuera y de modo innatural y, por lo tanto, nada viola la intimidad del individuo. En el amigo el epicúreo ve casi otro sí mismo. La amistad no difiere de lo útil: es lo útil sublimado. Primero se busca la amistad para conseguir determinados beneficios ajenos a ella y luego, una vez que ha surgido, se convierte ella misma en fuente de placer y, por lo tanto, fin. Es lógico que Epicuro afirme lo siguiente: «De todas las cosas que procura la sabiduría, con vistas a la vida feliz, el bien más grande consiste en la adquisición de la amistad»; «La amistad recorre la tierra, anunciando a todos que nos despertemos con objeto de darnos alegrías unos a otros».

 

  1. El cuádruple fármaco y el ideal del sabio

 

Epicuro proporcionó a los hombres un cuádruple remedio, como se ha visto. Demostró que

1) son vanos los temores ante los dioses y el más allá;

2) es absurdo el terror ante la muerte, que no es nada;

3) el placer, cuando es correctamente entendido, se halla a disposición de todos; 4) el mal dura poco o es fácilmente soportable.

El hombre que sepa administrarse este cuádruple remedio (cuádruple fármaco) adquiere la paz del espíritu y la felicidad, en la cual nada ni nadie pueden hacer mella. Convirtiéndose así en dueño absoluto de sí mismo, el sabio ya no tiene nada que temer, ni siquiera los males más atroces o las torturas: «El sabio será feliz, incluso entre los tormentos.» Séneca escribe: «Epicuro dice también que el sabio, aunque sea abrasado dentro del toro de Fálaris, gritará: esto es suave y no me toca para nada»; «asimismo, Epicuro dice que es dulce arder entre las llamas».

Evidentemente, afirmar que el sabio puede ser feliz incluso en las torturas más atroces —de las cuales el toro de Fálaris es un ejemplo extremo— constituye un modo paradójico de sostener que el sabio es absolutamente imperturbable. Epicuro mismo lo demostró cabalmente, cuando entre los espasmos del mal que lo llevaba a la muerte escribió a un amigo el último adiós, proclamando que su vida era dulce y feliz. Así Epicuro, gracias a su ataraxia está en condiciones de defender que el sabio puede rivalizar en felicidad hasta con los dioses: si se deja de lado la eternidad, Zeus no posee más que un sabio.

A los hombres de su tiempo, que carecían ya de todo aquello que había otorgado una vida segura a los antiguos griegos y que estaban atormentados por el temor y por la angustia de vivir, Epicuro les señala una novísima senda para reencontrar la felicidad. Les ofrece una doctrina que representa un desafío a la suerte y a la fatalidad, porque mostraba que la felicidad puede provenir de nuestro interior, sean como fueren las cosas externas a nosotros, porque el bien verdadero, en la medida en que vivimos y mientras vivamos, está siempre y exclusivamente en nosotros. El verdadero bien es la vida, para mantener la vida basta con muy poco y este poco se halla a disposición de todos, de cada hombre. Todo el resto es vanidad.

Sócrates y Epicuro son paradigmas de dos grandes fes o, más bien, de dos religiones laicas: la fe y la religión de la justicia, la fe y la religión de la vida.

 

  1. El epicureismo en la época helenística

 

Epicuro no se limitó a proponer su doctrina a sus seguidores, sino que la impuso con una disciplina muy severa, hasta el punto de que en el Jardín no podían existir conflictos entre ideas o desarrollos doctrinales de importancia, al menos sobre los temas de fondo. Los escolarcas se sucedieron en Atenas desde la muerte de Epicuro (270 a.C.) hasta la primera mitad del siglo i a.C. Se sabe que durante la segunda mitad de este siglo se vendió el terreno sobre el que se levantaba la escuela de Epicuro y que, por lo tanto, el Jardín había dejado de existir en Atenas. Sin embargo, la doctrina de Epicuro había hallado una segunda patria en Italia. En el

siglo I a.C., por medio de Filodemo de Gadara (nacido a finales del siglo II a.C. y fallecido entre el 40 y el 30 a.C.) se constituyó un círculo de epicúreos, de carácter aristocrático, que tuvo su sede en una villa de Herculano que era propiedad de Calpurnio Pisón, conocido e influyente hombre político —fue cónsul en el 58 a.C.— y gran mecenas. Las excavaciones realizadas en Herculano han permitido encontrar los restos de la villa y de la biblioteca, constituida por escritos epicúreos y del propio Filodemo.

No obstante, la aportación más notable al epicureismo provino de Tito Lucrecio Caro, que constituye un unicum en la historia de la filosofía en todos los tiempos. Nació al principio del siglo I a.C. y falleció a mediados de ese mismo siglo. El De rerum natura, que compuso para cantar con versos admirables la doctrina de Epicuro, es el poema filosófico más grande de todos los tiempos. Por lo que respecta a la teoría, Lucrecio repite con fidelidad a Epicuro. Su novedad consiste en la poesía, en el modo en que supo exponer el mensaje que procedía del Jardín. «Para liberar a los hombres, Lucrecio comprendió que no se trataba de obtener, en los momentos de fría reflexión, su adhesión a algunas verdades de orden intelectual, sino que era preciso convertir esas verdades —como habría podido decir Pascal— en comprensibles para el corazón» (P Boyancé). En efecto, si se comparan los textos del poema lucreciano con los correspondientes textos de Epicuro, se descubrirá que casi siempre la diferencia es ésta: el filósofo utiliza el lenguaje del logos, mientras que el poeta añade los persuasivos tonos del sentimiento, de la intuición fantástica. En resumen, se trata de la magia del arte. Subsiste una sola diferencia, por lo demás, entre Epicuro y Lucrecio: aquél supo aplacar su angustia, incluso a nivel existencial; Lucrecio, en cambio, fue víctima de ella y se suicidó a los 44 años de edad.

 

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