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Biología y Antropología de Aristóteles.

Biología y Antropología de Aristóteles.

 

Aristóteles puede ser considerado como el creador de la Biología. Una gran parte del Corpus aristotelicum está consagrada al estudio de los seres vivientes: el libro De anima; y el conjunto de tratados conocidos con la denominación de Parva naturalia.

Biología y Antropología de Aristóteles.
Biología y Antropología de Aristóteles.

 

  1. Noción de vida.

Todas las sustancias pertenecientes al mundo físico terrestre tienen por característica la movilidad.

Pero hay entre ellas una gran diferencia, que las subdivide en dos órdenes muy distintos. Unas son inertes, y por su movimiento natural tienden hacia sus lugares ≪naturales≫, a no ser que intervenga el impulso mecánico comunicado por algún

agente extrínseco. Otras, en cambio, tienen dentro de sí mismas un principio intrínseco de su movimiento espontaneo, hacia su propio bien o su propio fin. De aquí resulta un doble orden de sustancias físicas: vivientes y no vivientes. ≪De los cuerpos naturales, unos tienen vida y otros no, y por vida entendemos el hecho de alimentarse, crecer y perecer por si mismos≫.

La distinción entre vivientes y no vivientes no proviene de su materia, que es idéntica, pues tanto los unos como los otros están compuestos de los cuatro elementos, sino de su forma, que es el principio intrínseco del movimiento vital.

Y este movimiento no consiste solamente en el movimiento local, que se da en los vivientes de orden superior, sino esencialmente en su capacidad de auto modificación, es decir, de reparar las pérdidas sufridas mediante la nutrición, de donde resultan los movimientos de crecimiento y disminución.Biología y Antropología de Aristóteles.

El principio de la vida es el alma (ψυχή), que Aristóteles define no solamente como acto de la materia en orden al conjunto de elementos corpóreos, sino en orden al conjunto de órganos: ≪acto primero del cuerpo físico orgánico, que tiene vida en potencia≫. En cuanto a la naturaleza de la vida, Aristóteles la considera esencialmente como calor, pero no el que proviene del elemento fuego, sino otro de categoría superior, que procede del sol o de los astros (Homo et sol generant hominem).

 

  1. Grados de vivientes.

 

Aristóteles distingue varios grados de perfección en la escala de los vivientes. Son distintos, pero cada grado superior incluye virtualmente los inferiores, a la manera de las figuras geométricas: así el cuadrilátero incluye el triángulo, porque puede dividirse en dos triángulos iguales.

Pero el triángulo puede existir sin el cuadrilátero.

1.° Plantas, que tienen alma vegetativa o nutritiva, la cual ejerce las funciones de asimilación y reproducción. Pero carecen de sensibilidad y de movimiento local.

2.° Animales imperfectos, que tienen alma sensitiva. Pero carecen de movimiento progresivo.

3.º Animales perfectos, que tienen alma sensitiva, y además apetito, fantasía, memoria y facultad locomotiva para trasladarse de un lugar a otro.

4.° E l hombre marca el grado supremo en la escala de los vivientes terrestres y sintetiza en si todas las perfecciones de los seres anteriores: principios, elementos, mixtos, plantas y animales. Pero se distingue y los supera a todos por su alma, que es una forma dotada de entendimiento y voluntad, capaz de ciencia y deliberación.

 

 

  1. Relaciones entre el alma y el cuerpo.

 

F, Nuyens ha distinguido tres etapas en la evolución del pensamiento aristotélico tomando por base su concepto de las relaciones mutuas entre el alma y el cuerpo:

  1. a) En la primera (platónica) considera el alma y el cuerpo como dos sustancias distintas y hasta opuestas, unidas no solo accidental, sino violentamente, y constituyendo una unidad temporal. El alma preexiste al cuerpo, y retorna, después de la muerte, a su estado primitivo (Eudemo).
  2. b) En la segunda (transición), el alma, aunque distinta del cuerpo, está unida a el accidentalmente, pero el cuerpo se concibe como un instrumento del alma. El cuerpo es por y para el alma. El alma obra en el cuerpo y por el cuerpo, al que rige como a una ciudad bien gobernada. No hay todavía unión sustancial, pero la unión ya no aparece como violenta, sino como una comunidad de actividades, si bien el alma conserva todavía una cierta independencia.

 

  1. c) En la última etapa llega Aristóteles a la unión sustancial mediante la aplicación de la teoría hilemórfica. El alma es el acto del cuerpo, con el cual se une como la forma con la materia, de suerte que alma y cuerpo, aunque distintos, constituyen, sin embargo, un solo y único compuesto sustancial, del que brotan todas las operaciones propias del ser viviente.

La heterogeneidad de las partes de que constan los seres vivientes no impide su estricta unidad sustancial, que proviene de la unidad de su forma o principio vital único. Y las operaciones no pueden atribuirse por separado ni al cuerpo ni al alma, sino al sujeto sustancial que resulta de la unión de ambos, y que tiene un acto único de existencia. ≪Así como el ojo comprende la pupila y la vista, así el alma y el cuerpo forman juntamente el ser viviente≫. ≪No es el cuerpo el acto

del alma, sino el alma el acto de un cierto cuerpo… no puede ser ni sin un cuerpo ni un cuerpo; porque ella no es un cuerpo, sino alguna cosa del cuerpo, y a causa de esto ella está en un cuerpo≫.

 

 

A este concepto hilemórfico responden las definiciones que Aristóteles multiplica en un breve pasaje del libro De anima: ≪El alma es forma de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia≫. ≪Es el acto primero de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia≫. ≪Es acto de un cuerpo natural orgánico≫. ≪Es aquello por lo cual vivimos, sentimos y pensamos≫.

Con la aplicación de la teoría hilemorfica a la biología, la unión del alma con el cuerpo aparece como una cosa natural y quedan excluidas las teorías platónicas de la preexistencia y la transmigración. El cuerpo no es la tumba ni la cárcel del

alma, sino que ambos son dos principios distintos de cuya unión resulta un solo ser sustancial y natural. Queda también excluido el concepto materialista de los antiguos fisiólogos, así como la teoría de algunos pitagóricos que concebían el alma como la armonía resultante de los elementos del cuerpo.

Y queda también suprimida la división del alma en tres partes diferentes. El alma de cada viviente es una forma única, aunque contiene en si virtualmente todas las de los vivientes inferiores.

 

 

  1. Potencias del alma.

 

El alma es una, y su esencia es simple. Pero el alma realiza múltiples funciones y operaciones distintas: nutrición, sensación, apetito, pensamiento. Esas funciones en Platón correspondían a tres almas distintas. Aristóteles, en cambio, suprime la multiplicidad de almas y la sustituye por cinco clases de potencias o principios distintos accidentales o de operación, que se diversifican por razón de sus actos y de sus objetos: vegetativa, sensitiva, intelectiva, apetitiva y locomotiva. Las tres primeras son operaciones inmanentes, mientras que las dos últimas responden a la finalidad, extrínseca de los seres, pues el fin de los vivientes implica el apetito y la facultad de moverse para la consecución del objeto apetecido.

 

  1. Vida vegetativa.

 

Aristóteles, en la clase inferior de vida, que es la puramente vegetativa, incluye tres funciones, que son la nutrición, el crecimiento y la generación. Las dos primeras tienden a la conservación del individuo, y la segunda a la de la especie.

 

  1. Vida sensitiva.

 

La sensibilidad marca un grado más alto en el orden de los vivientes. Los animales añaden a las plantas la facultad de conocer otros seres distintos de ellos mismos. A este poder de conocimiento van unidas otras dos facultades, que son el apetito sensitivo, y la potencia locomotiva, que son las tres manifestaciones propias de la vida sensitiva.

 

1.° El conocimiento sensitivo.

 

Toda la teoría aristotélica del conocimiento está concebida en sentido realista. Aristóteles no duda de la existencia de un mundo exterior, objetivo, ni tampoco de nuestra facultad para conocerlo, ni menos aún del hecho real de nuestro conocimiento. Su teoría del conocimiento tiene un sentido más psicológico que crítico. Su explicación del hecho del conocimiento, tal como lo percibe la experiencia, se desarrolla en función de los dos conceptos fundamentales de acto y potencia, bajo la versión de actividad y pasividad, que Aristóteles combina entre si conjugando los dos términos que intervienen en la acción cognoscitiva: sujeto y objeto. Entre sujeto y objeto debe haber proporcionalidad, pues solamente lo semejante conoce lo semejante.

Nota característica del aristotelismo es su armonía entre todos los grados del conocimiento. Aristóteles distingue entre conocimiento sensitivo e intelectivo. Pero ambos guardan entre si una estrecha conexión, como sucede entre los distintos grados de la vida. Los inferiores no suponen los superiores. Pero los superiores implican virtualmente todos los inferiores. Todo conocimiento proviene de los sentidos como de su fuente primaria. El que carece de un sentido carece también de todo el conocimiento que a el corresponde.

En Aristóteles, el conocimiento sensitivo se caracteriza por la pasividad y receptividad de la potencia respecto de un objeto activo. El que siente, sufre una acción, un movimiento y una alteración orgánica. Los sentidos, al conocer, reciben en si las formas de los objetos que actúan sobre ellos (es lo que después los escolásticos denominaran especies). Pero las reciben sin su materia, a la manera como la cera recibe la impresión del anillo, prescindiendo que sea de oro o de bronce. De esta combinación entre la acción del objeto con la receptividad de los órganos sensibles— que tampoco hay que concebir como pura pasividad— resulta la sensación, que es una acción de orden vital.

 

2.° Sentidos y sensibles.

 

Aristóteles estableció la distinción entre sentidos externos e internos. La diferencia entre ambos no se basa simplemente en la exterioridad o interioridad

de sus órganos respectivos, sino en el modo como son afectados por sus objetos. Los externos son cinco: vista, oído, gusto, tacto, olfato. Necesitan la presencia actual inmediata de sus objetos sensibles, sin la cual no pueden conocer. Sin la actuación inmediata no se produce la sensación.

Por el contrario, los internos— sentido común, imaginación, estimativa y memoria, no necesitan la presencia actual de sus objetos. Son capaces de conservar las sensaciones y de reproducir las experimentadas anteriormente. Los sentidos no llegan a percibir las esencias de las cosas, ni tampoco su forma sustancial, ni los seres en su entidad total. Solamente perciben las formas accidentales externas. Estos objetos de la sensación los distingue Aristóteles en dos clases:

  1. a) Sensibles propios, que corresponden a los objetos propios y particulares de cada uno de los sentidos externos: a la vista el color, al oído el sonido, al olfato el olor, al gusto el sabor, y al tacto el calor y el frio, lo duro y lo blando, lo pesado

y lo ligero, etc. Cada sentido es afectado por una clase determinada de sensibles, y no puede percibir los demás. Así el ojo no puede oír, ni el oído ver. Supuesto el buen estado de los órganos, no cabe error de cada sentido respecto de sus

propios objetos sensibles.

  1. b) Sensibles comunes son aquellos cuya percepción no es exclusiva de ningún sentido determinado, sino que son aprehendidos indistintamente por todos o por varios. Son la magnitud, la figura, el número, la unidad, la pluralidad, el movimiento y la quietud. No constituyen objetos independientes entre sí, sino que son modalidades de los sensibles propios. Por esto no sirven para especificar ningún sentido en particular. A estos sensibles añaden los escolásticos los sensibles per accidens, los cuales no son aprehendidos directamente por ningún órgano de los sentidos, pero se perciben juntamente con los objetos que se sienten. A l ver un animal, los sentidos no perciben más que su color y su figura. Pero en virtud de esa percepción afirmamos que vemos un animal. Vemos una figura blanca, y resulta que es el hijo de Diares.

Aristóteles creía en la objetividad de las cualidades sensibles.

Los órganos de los sentidos están privados de toda cualidad, a fin de poder recibir con toda pureza la impresión de las formas de los objetos respectivos. La pupila es oscura, para poder percibir la luz y los colores. Está compuesta de agua, y no de fuego, como pensaban Empédocles y Demócrito.

El blanco es el color fundamental. Los demás resultan de la mezcla del blanco con el negro. La percepción del tacto se verifica inmediatamente por la impresión de los objetos sobre la carne, que la transmite a los órganos táctiles que están debajo de la piel. En los demás sentidos es necesario un medio neutro. En la vista el medio es lo diáfano, que es transparente, incoloro e invisible, y en el cual se hallan los colores en potencia. Aristóteles distingue entre la luz y el color. La luz no se hace visible sino por medio de los colores, los cuales ponen en acto a la luz y al medio diáfano que la transmite. El medio del sonido es el aire, a través del cual se propaga el movimiento producido por el cuerpo vibrante, haciendo vibrar a su vez el aire contenido en el pabellón de la oreja. El medio de los sentidos del olfato y del gusto es una mezcla de aire, agua y fuego.

 

3.° Sentidos internos.

 

Además de los sentidos externos, para cuya percepción se requiere la presencia actual de sus objetos, Aristóteles distingue en los animales otros cuatro sentidos internos, los cuales se caracterizan porque pueden realizar sus funciones en ausencia de sus objetos, en virtud de que las sensaciones dejan huellas que persisten como grabadas en la sensibilidad. Los animales las conservan y pueden reproducirlas espontáneamente, combinarlas, asociarlas y compararlas entre sí, conforme a las exigencias de sus necesidades prácticas.

 

  1. Sentido común. Lo poseen todos los animales, y es una especie de facultad centralizadora de toda la red de percepciones sensibles dispersas. Tiene tres funciones: la primera es la percepción de los sensibles comunes; la segunda es reflexiva: el animal tiene conciencia de sí mismo como sujeto de sus propias percepciones sensibles, percibe que es el quien ve, quien oye, quien siente; la tercera es el discernimiento, la comparación y la coordinación entre las percepciones que pertenecen a distintos sentidos: lo blanco y lo dulce, lo duro y lo oloroso, etc. Un mismo objeto puede producir distintas sensaciones en los diferentes órganos de los sentidos externos: es blanco para el ojo, blando para el tacto, dulce para el gusto, etc. Por esto hace falta un sentido común que por una parte distinga y por otra combine entre si y centralice todas las sensaciones distintas.
  2. Imaginación. Es un sentido interno superior al sentido común, que solamente poseen los animales más perfectos. Tiene una función doble: por una parte, percibir y conservar las impresiones sensibles que le llegan a través del sentido común; y por otra, reproducirlas en ausencia de los objetos que las han causado, incluso cuando estos ya han desaparecido. La fantasía produce imágenes, las cuales, a diferencia de las impresiones de los sentidos, pueden ser verdaderas o falsas. Estas imágenes son distintas de las sensaciones de los sentidos y de los conceptos del entendimiento, y vienen a constituir una especie de puente o de tránsito entre ambos. No se da imaginación sin sensación, y tampoco intelección sin el intermedio de las imágenes de la fantasía.
  3. Estimativa. Los animales perciben en los objetos no solamente lo que es agradable o desagradable a cada sentido particular, sino también lo que es útil o nocivo al sujeto considerado en su totalidad. La oveja huye del lobo, no por su color ni por su figura, sino porque ve en él un peligro, lo cual no puede ser percibido como tal por ningún sentido particular. Esta especie de juicio de orden inferior, que coordina entre si relaciones no percibidas por los sentidos, corresponde a lo que los escolásticos denominaran Una especie de instinto semejante existe en el hombre, aunque con una modalidad superior, que Santo Tomas califica de cogitativa.
  4. Aristóteles asigna a otro sentido interno la facultad de conservar las impresiones sensibles y el conjunto de las relaciones establecidas por la estimativa, pero con una modalidad propia, que es la de situarlas y ordenarlas en el tiempo pasado, en lo cual se distingue la memoria de la imaginación. Además de la memoria, Aristóteles distingue el recuerdo. La memoria conserva las imágenes, pero el recuerdo las actualiza mediante las leyes de la asociación, semejanza, oposición o contigüidad, que ya habían sido formuladas por Platón.
  5. Junto con la sensibilidad cognoscitiva hay que distinguir otra de orden práctico, o apetitiva, estrechamente ligada con la anterior. El animal, en virtud de los conocimientos suministrados por los sentidos, externos o internos, desea o aborrece, busca o rehúye, determinados objetos. Sus reacciones son determinadas por el placer o el dolor, que para los animales constituyen el bien y el mal. Apetece los objetos que causan sensaciones agradables y rehúye los que le ocasionan impresiones dolorosas y desagradables. Al apetito va unida otra facultad, que es la locomotiva, por la cual los animales pueden moverse de un lugar a otro para buscar su bien o huir del mal. El deseo, producido por la aprehensión sensitiva del bien o del mal, es la causa del movimiento de los animales.

 

 

  1. La vida intelectiva.

 

En el grado superior de la vida hallamos también una doble modalidad, cognoscitiva y apetitiva, correspondiente a dos facultades distintas, que son la inteligencia y la voluntad.

 

1.° El conocimiento intelectivo.

 

El alma humana, que es la forma más perfecta de todos los vivientes terrestres, posee una facultad intelectiva, por la cual se distingue de todos los demás seres pertenecientes a grados inferiores de la escala.

La teoría aristotélica del conocimiento intelectivo se mantiene en una actitud equilibrada, equidistante del sensismo materialista de Demócrito y del intelectualismo exagerado de Platón. En el mecanismo del conocimiento humano están íntimamente compenetrados lo sensible y lo inteligible, de suerte que la actividad intelectual no puede ejercerse sin la actividad sensitiva, como supuesto previo e indispensable. No obstante, se trata de dos órdenes distintos de conocimiento: el sensitivo, que no rebasa el orden de lo particular, y el intelectivo, que llega hasta la elaboración de conceptos universales.

Su teoría del acto y la potencia, bajo la modalidad del hilemorfismo en este caso, suministra a Aristóteles un principio valiosísimo para superar la psicología platónica. Abandona la ≪reminiscencia≫ y las ideas innatas. El alma del niño, al venir a la vida, está en el orden cognoscitivo en pura potencia respecto de sus objetos inteligibles. Es como la tableta de un escolar, en la cual todavía no se ha escrito nada. Nada hay en ella en acto, sino que todos sus conocimientos están en potencia.

Nota característica del conocimiento intelectivo en Aristóteles es su absoluta incorporeidad, de donde proviene su capacidad indefinida de adquisición de objetos cognoscibles. En el conocimiento sensitivo el ojo podía percibir todos los colores, porque la pupila esta desprovista de todo color. Algo semejante ocurre con el entendimiento, que, siendo pura potencia en el orden cognoscitivo, tiene, por lo mismo, capacidad para conocerlo todo. Es lo que significa Aristóteles al decir que el alma es, en cierto sentido, todas las cosas. Pero no se hace materialmente todas las cosas en el sentido de Empédocles, según el cual el alma incluía en si todos los elementos y con cada uno de ellos conocía su semejante. El entendimiento no tiene en si la forma de ninguno de los elementos ni tampoco

es actuado directamente por las formas sustanciales propias de los seres sensibles. Pero puede recibir, intencionalmente, las semejanzas de las formas de todas las cosas a través de las imágenes que le suministra la sensibilidad, de suerte que en el acto de la intelección el entendimiento se identifica con el inteligible.

El planteo del problema del conocimiento intelectivo en función de las nociones de acto y potencia, y guardando un paralelismo semejante con el conocimiento sensitivo, implica la necesidad de admitir una doble modalidad en el entendimiento.

Por una parte, el entendimiento se halla en potencia para conocer todas las cosas, recibiendo en sí mismo las semejanzas de sus formas. En este sentido la función del entendimiento es fundamentalmente pasiva. Pero, por otra, Aristóteles no admite la existencia de los inteligibles en acto, como Platón, sino en potencia. Por lo tanto, la primera actividad de la función intelectiva debe ser precisamente la de elaborar sus propios objetos de conocimiento, ejerciendo una función activa

sobre las imágenes suministradas por la sensibilidad. Es una función que no hay que entender a priori, a la manera kantiana, sino siempre tomando por base el material que proporciona el conocimiento sensitivo.

 

 

2.° Los dos entendimientos, pasivo y activo.

 

La aplicación de la teoría hilemorfica al conocimiento intelectivo parece que debería dar una solución clara al problema del funcionamiento del alma en las actividades psíquicas de orden superior.

Si el hombre es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, y el alma es una y simple, al alma, forma del cuerpo, debería corresponder a la doble actividad perceptiva y activa. El desarrollo lógico de la teoría parece que debería realizarse poco más o menos de la siguiente manera: El hombre es una sola sustancia, constituida por dos principios sustanciales distintos: el cuerpo como materia y el alma como forma. Las facultades del alma, tanto las sensitivas como las intelectivas, no son sustancias, sino accidentes (cualidades). Su ≪separación≫ respecto del alma no hay que entenderla como entitativo-sustancial, sino como entitativo-accidental.

Esto es, las potencias del alma son realidades distintas de su esencia, pero no con distinción sustancial, sino tan solo accidental; de suerte que su ≪separación≫ accidental, funcional, no implica una separación ontológica sustancial. Así, pues, el calificativo aristotélico de ≪separado≫ bastaría con entenderlo en sentido del ejercicio de una función accidental, distinta de la materia y de las funciones vegetativas y sensitivas inferiores.

No habría, por lo tanto, dos entendimientos sustancialmente distintos, sino una sola alma realizando dos funciones distintas por medio de sus potencias: una activa, elevando las imágenes sensibles a la categoría de conceptos inteligibles, y otra pasiva, que consistiría en la percepción de esos conceptos.

Sin embargo, el laconismo, la ambigüedad y la oscuridad del texto aristotélico no permite ver las cosas de una manera tan simplista. Hasta ahora los esfuerzos de la exegesis no han logrado llegar a conclusiones satisfactorias. Lo desconcertante

de las expresiones aristotélicas hacen pensar o en un texto corrompido o interpolado o en un pensamiento que no llego a formularse con claridad. La letra del texto, por lo menos en su estado actual, implica una serie de problemas, cuya solución no se alcanza a vislumbrar: ¿el alma, es simple o tiene partes distintas, unas corruptibles con el cuerpo y otra separable e incorruptible? ¿Es toda el alma forma sustancial del cuerpo o solo una parte de ella? Los entendimientos pasivo

y activo, ¿son simplemente dos potencias de una misma alma o son dos entidades sustancialmente distintas, separadas o separables tanto del cuerpo como del alma? El entendimiento pasivo, ¿es parte del alma y, por lo mismo, forma sustancial del cuerpo? El entendimiento activo, ¿es parte del alma o es una entidad sustancial distinta, no solo separable, sino separada? ¿Es inmortal toda el alma o solo una parte de ella? Las interrogaciones podrían multiplicarse todavía más con solo analizar el texto aristotélico. Por una parte, Aristóteles atribuye al hombre un alma de categoría superior a la de los animales, que se caracteriza por su capacidad intelectiva y por su voluntad libre. Aplicando la teoría hilemorfica, presenta esa alma como única y simple, ejerciendo las funciones de forma o entelequia del cuerpo, con el que constituye un solo ser sustancial. Con esto se explican perfectamente la unidad y la sinergia de las funciones propias del conjunto psico-corporeo.

Por otra parte, atribuye al alma actividades que trascienden por completo todo el orden corpóreo y que son irreductibles a la materia. En virtud de la teoría hilemorfica cabria concluir que esas actividades pertenecen al alma, forma del cuerpo, actuando en un orden superior a la materia. Pero Aristóteles complica esta solución introduciendo en el libro De anima una trilogía: cuerpo (σώμα), alma (ψυχή) y entendimiento (νους). Y no solo un entendimiento, sino dos: uno pasivo, que se corrompe juntamente con el cuerpo, y otro activo, separable, incorruptible e inmortal.

En el libro III De anima, ambos entendimientos aparecen como pertenecientes a una misma alma (ευ τη ψυχή), y no se alude a su origen. Pero no cabe la interpretación de que ambos sean simplemente potencias del alma, ya que Aristóteles afirma que solamente es separable e inmortal el entendimiento activo, mientras que el pasivo es corruptible y mortal. Si ambos fuesen solamente potencias (accidentes) del alma, esta es la que debería ser inmortal, y con ella los dos entendimientos.

O, por el contrario, si el alma fuese mortal, también los dos entendimientos deberían ser mortales. La dificultad aumenta con el famoso texto del libro De generatione animalium, donde aparece la misma trilogía, aunque solamente se habla de un entendimiento (vovs), el cual no proviene de la generación, sino que viene de fuera (θύραθεν).

Aunque puede atenuarse, entendiendo la procedencia de este entendimiento en sentido pitagórico o platónico. El hombre tendría una doble alma: una, más o menos inmaterial, que se une al cuerpo y lo actúa como forma, y que se corrompe junto con él, como las de los animales, y otra superior, espiritual, divina, de procedencia celeste, que viene de fuera, y que es incorruptible e inmortal. Con lo cual tendríamos que Aristóteles reincidía en un dualismo de almas semejante al de Platón.

3.º Los dos entendimientos del De anima≫.

 

En el libro De anima aborda Aristóteles la cuestión del conocimiento intelectivo, estableciendo un paralelo con el conocimiento sensitivo, en virtud de su teoría del acto y de la potencia. De aquí resulta una doble función: una pasiva o receptiva y otra activa, a la que corresponde la elaboración de los inteligibles.

Pero Aristóteles complica la cuestión introduciendo la distinción no solo entre dos funciones, sino entre dos entendimientos:

uno pasivo, al cual corresponde hacerse todas las cosas, y otro activo, al cual pertenece hacer todas las cosas.

El entendimiento pasivo es capaz de recibir las formas, está en potencia, no tiene mezcla ni está mezclado al cuerpo, es el receptáculo en potencia de las ideas, es separado del cuerpo, se hace cada uno de los inteligibles, es capaz de pensarse a sí mismo, es simple, está en potencia para todos los inteligibles, es una tableta en la cual no hay nada escrito en acto, es corruptible y mortal.

A este entendimiento contrapone Aristóteles otro activo, de categoría superior, cuya función es producir los inteligibles, obrando a la manera de la luz que pone en acto los colores que estaban en potencia, suministrando así el material cognoscitivo al entendimiento pasivo.

Este entendimiento es separado, impasible, sin mezcla, acto por su esencia, inmortal y eterno; después de separado es lo que es esencialmente, pero no perduran en él los recuerdos.

Ninguno de estos dos entendimientos aparece como forma del cuerpo. Del pasivo se dice expresamente que es separado (χωριστός) y el activo aparece como distinto del cuerpo y del alma. Además, puede apreciarse la insuficiencia de esta contraposición: el alma forma del cuerpo seria solamente la sensitiva, quedando fuera de ella los dos entendimientos, de los cuales uno es mortal y el otro inmortal. Además, comparando las funciones respectivas de ambos entendimientos, al activo le correspondería simplemente la de suministrar los inteligibles.

Pero la función del pasivo no puede ser simplemente receptiva, puesto que de hecho este entendimiento es el que realiza las funciones de la percepción, del juicio y del raciocinio.

 

  1. La voluntad.

 

Además del apetito sensitivo, que es causa del movimiento en la parte sensible de los animales y de los hombres, admite Aristóteles otro apetito correspondiente

a la vida intelectiva, y que se halla en estrecha conexión con el entendimiento practico. ≪Todo apetito es en vista de algún fin≫, y el fin es lo que mueve y determina la acción. ≪Lo apetecible es el principio del movimiento. Pero hay una gran diferencia entre el apetito sensitivo y el intelectivo. En el sensitivo lo apetecible mueve inmediatamente. Mientras que en el intelectivo la voluntad está bajo el influjo del entendimiento, que juzga en virtud del sentido del tiempo. El entendimiento manda resistir en vista del futuro, y el apetito solo en virtud del presente≫.

En el apetito intelectivo se da un engranaje de causalidad entre el entendimiento practico y la voluntad. La voluntad quiere el fin. Pero al entendimiento practico corresponde la deliberación acerca de los medios para conseguirlo. Los animales

y los niños participan del voluntario, pero no tienen deliberación. El médico no delibera acerca de si deberá sanar, que es el fin de la medicina, sino acerca de los medios para conseguirlo; como tampoco el orador acerca de si deberá persuadir, sino del modo como habrá de realizarlo.

Aristóteles admite plenamente la libertad y la responsabilidad moral. ≪En nuestro poder se halla la virtud y también el vicio≫. De nosotros depende el hacer o no hacer, el sí y el no.

Aunque la libertad del hombre queda disminuida por el influjo de los hábitos, los cuales son fáciles de vencer al principio, cuando todavía no están muy arraigados, mientras que después resulta muy difícil.

 

  1. La inmortalidad.

 

En los Diálogos (Eudemo), Aristóteles cree en la preexistencia e inmortalidad personal del alma, de manera platónica. En el De generatione animalium se dice que el alma no procede por vía de generación, sino que viene ≪de fuera≫, lo cual hace suponer que también sobrevivirá al compuesto corpóreo. En la Metafísica restringe la inmortalidad solamente a la parte intelectiva del alma. El mismo concepto aparece en el De anima, donde la inmortalidad queda reservada solamente para el entendimiento activo, mientras que el pasivo se corrompe con el cuerpo. En la Ética a Nicómaco se insinúa la duda sobre la inmortalidad: ≪Podemos desear cosas imposibles, por ejemplo, la inmortalidad≫.

Así, pues, el concepto aristotélico de la inmortalidad queda reducido a la parte intelectiva del alma, y nada nos dice de la suerte que le espera más allá de la muerte. Pero hay que excluir en absoluto la interpretación árabe de la inmortalidad impersonal, basada en la subsistencia del entendimiento activo común a todos los hombres, que no tiene fundamento alguno en Aristóteles.

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