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Aristóteles

Filosofía primera de Aristóteles.

Filosofía primera de Aristóteles.

Filosofía primera de Aristóteles.
Filosofía primera de Aristóteles.
  1. Noción.

 

Aristóteles llamó Filosofía primera a lo que conocemos como Metafísica y para él de por sí sería además una Teología. Los estudios críticos de los últimos años (Jaeger, Nuyens, Oggioni, Owens, Zurcher, Ross) han llegado a la conclusión de que el conjunto de catorce libros conocidos bajo la denominación de Metafísica no constituye un tratado unitario y sistemático, sino una agrupación (sylloge) de monografías diversas por su contenido y por su cronología. Aunque las discrepancias entre los críticos sean grandes en cuanto al orden de los tratados, sin embargo, el solo hecho de poderse proponer el problema es indicio de que tiene un fundamento real y no puede soslayarse en la interpretación del pensamiento de Aristóteles.

La palabra “Metafísica” no la empleó Aristóteles, y tampoco hay fundamento para hacerla remontar hasta Teofrasto. No aparece en el catálogo de Diogenes Laercio, que parece ser el más antiguo, sino en los posteriores de Ptolomeo Chennos y de la Vita menagiana. Comúnmente se atribuye su invención a Andrónico de Rodas, décimo escolarca del Liceo (h.70), pero pudiera ser anterior,

remontándose quizá a algún bibliotecario alejandrino (Calimaco, Hermippo), el cual habría designado con ese nombre un conjunto de varios escritos aristotélicos que agrupo en un volumen y coloco después de la Física en los anaqueles de la librería.

Posteriormente se ha dado a esa palabra un sentido trascendente, que puede obedecer, o bien a la mezcla en esos tratados de materias correspondientes a la Teología, aunque constituyen una ínfima parte (I.12 c.6.7.9), con otras pertenecientes a la Filosofía primera, o bien a las distintas expresiones que emplea Aristóteles en su evolución desde ei trascendentalismo platónico, o platonizante, hasta llegar a formular el concepto de ser en cuanto ser como objeto de la Filosofía primera.

A pesar de su antigüedad, la palabra ≪Metafísica≫ es desconocida en el Occidente latino hasta el siglo XII. No se encuentra en Boecio ni en Casiodoro. Tampoco la hallamos en San Isidoro, Alcuino, Rabano Mauro, Escoto Eriúgena, Gilberto Porretano, Hugo de San Victor, ni en ninguna de las numerosas clasificaciones de las ciencias que pululan en la primera mitad del siglo XII. La ponen en circulación los traductores de la escuela toledana, como Domingo Gundisalvo y Miguel Escoto, y aparece como título de la versión latina de la Metafísica de Avicena.

En cuanto al contenido de ese tratado, si exceptuamos los capítulos 6, 7 y 9 del libro XII —que Jaeger considera como una monografía intercalada, de composición anterior a la mayor parte de los demás libros y que revela una inspiración dependiente

del platonismo—, en todo lo restante no hallamos nada que se refiera a la Teología propiamente dicha. La atribución de un objeto trascendente a la Filosofía primera en algunos libros (I, II, XIII 9-10; XIV) no rebasa el influjo de un platonismo en vías de eliminación, que es sustituido en otros libros cronológicamente posteriores por otro concepto más original de Aristóteles (ser en cuanto ser). En su mayor parte se limitan a dar nociones generales del ser, de las causas, de la sustancia, del acto y la potencia, de los principios y los axiomas, etc.

Libro I. — Sobre la naturaleza de la ciencia. La vida teorética. La filosofía se ocupa principalmente de la investigación de los principios y de las causas. Examen y critica de las doctrinas de los filósofos precedentes acerca de los primeros principios.

Libro II. — Tiene el carácter de una introducción a la ciencia. Su dificultad y método. Su objeto son las primeras causas, cuya serie es imposible prolongar hasta el infinito. (La atribución a Pasicles de Rodas no responde a que fuese su

autor, sino a que poseía una copia del mismo).

Libro III. — Tratado aporemático. Dificultades principales con que se enfrenta el conocimiento científico y que quedan sin resolver.

Libro IV. — Aparece la Filosofía primera como ciencia general del ser en cuanto ser, contrapuesta a todas las demás ciencias particulares.

Libro V.— Vocabulario. Definiciones y explicación de la nomenclatura empleada en filosofía.

Libro VI. — La Filosofía primera, como ciencia del ser en cuanto ser, distinta de todas las demás ciencias teóricas particulares. Sobre el accidente.

Libro VII y VIII. — Sobre la sustancia.

Libro IX. — Sobre el acto y la potencia.

Libro X.— Sobre la unidad, la contrariedad y la oposición.

Libro XI. — 1-8, resumen de los libros III, IV y VI; 8-12, resumen de la Física II, III y V. Sobre la infinitud y el movimiento.

Libro XII. — Sobre las distintas clases de sustancias (c.1-5). Teología (6, 7, 9). Astronomía (8). Sobre el sumo Bien.

Libro XIII y XIV. — Controversia con los platónicos acerca de las Ideas subsistentes y de los números ideales.

 

  1. Objeto.

Filosofía primera de Aristóteles.
Filosofía primera de Aristóteles.

≪Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto tal. No se confunde con ninguna de las llamadas ciencias particulares, porque ninguna de estas otras considera en general el ser en cuanto ser, sino que, recortando una cierta parte del ser, investiga solamente las propiedades esenciales de esa parte≫.

≪La ciencia del filósofo es la del ser en cuanto ser, tomado universalmente y no en alguna de sus partes≫. ≪Por el contrario, la Filosofía primera no se ocupa de los objetos particulares, en cuanto que cada uno de ellos tiene algún accidente, sino que trata del ser en cuanto que cada uno de esos objetos particulares es un ser≫. ≪Así, pues, es evidente que a una ciencia única pertenece estudiar el ser en cuanto ser y sus propiedades en cuanto ser≫. ≪Por esto, ninguno de los que se encierran en el estudio de una ciencia particular se preocupa de decir nada sobre la verdad o falsedad de estos axiomas, ni el geómetra ni el aritmético≫. ≪Pero todas estas ciencias (la física y las matemáticas), concentrando sus esfuerzos sobre un objeto determinado y en un género determinado, se ocupan de este género, pero no del ser considerado absolutamente, ni en cuanto ser≫.

Para comprender la importancia de la labor que Aristóteles encomienda a su Filosofía primera basta con fijarnos en que le asigna como objeto precisar y definir un conjunto de nociones fundamentalísimas, que ella suministra a todas las demás ciencias, las cuales las utilizan después, analógicamente, cada una en su campo respectivo. Es la noción universalísima de ser y de sus propiedades en cuanto tal (trascendentales: ens, verum, bonum, aliquid); los modos universalísimos de ser (categorías: sustancias y accidentes); las nociones generalísimas de acto y potencia, principio, causa, efecto y movimiento; las de esencia y existencia; el establecimiento, la justificación y la defensa de los primeros principios del ser y del pensamiento, etc., etc.  De esta manera, la Filosofía primera aparece como una ciencia generalísima y previa, que establece las bases firmes sobre las cuales se asientan todas las ciencias particulares y de la cual toman sus nociones fundamentales, sin que necesiten entretenerse en explicarlas, pues las suponen ya justificadas anteriormente por esa ciencia general. Es una labor importantísima y nada fácil, que nada tiene que ver con el conjunto de nociones espontaneas y de sentido común de que todos los hombres disponen de manera más o menos natural, sino que requiere un; gran esfuerzo de abstracción y de precisión.

Filosofía primera de Aristóteles.
Filosofía primera de Aristóteles.

A la Filosofía primera, como ciencia general, solamente le corresponde elaborar el concepto universalísimo de ser. Su campo se limita a la consideración del ser en cuanto ser, o, si se quiere, de los seres en cuanto seres. Pero el estudio de cada una de las diversas clases de seres entra en el terreno propio de las ciencias particulares. La Teología estudia a Dios, que es un Ser particular, y lo mismo sucede con los seres que corresponden a las restantes ciencias.

Lo mismo hay que decir de todas las demás nociones que le corresponde establecer a la Filosofía primera: de Bien, de Verdad, de Esencia, de Existencia, de Sustancia, de Accidente, de Acto y Potencia, de Causa y Efecto, etc. Su labor se limita a elaborar esos conceptos en universal, en su máximo grado de generalidad. Pero el estudio de los bienes, di; las verdades, de las esencias, de las existencias, de las sustancias, de los accidentes, de las causas, de los actos y de las potencias, etc., sale de los límites de su jurisdicción, y entra en la tarea que compete a las distintas ciencias particulares.

Una cosa es, por ejemplo, el ser y el concepto de Dios, tal como corresponde estudiarlo a la Teología, y otra completamente distinta el concepto universalísimo de ser que establece la Filosofía primera. Una cosa es la noción de Dios como Causa primera, tal como lo estudia la Teología, y otra el concepto universalísimo de Causa, que formula la Filosofía primera. Por los procedimientos propios de la Filosofía primera llegamos a los conceptos comunísimos de ser o de causa, pero

no llegamos a Dios, que es la Causa primera y el Ser ontológico trascendente. El concepto universalísimo de ≪ser≫ a que llega la Filosofía primera es trascendente, aunque en el orden de predicabilidad. Es una noción universalísima, analógica, que se predica y se aplica de las más diversas maneras a todos y cada uno de los seres, incluso a Dios. No es un género supremo, ni está contenido dentro de ningún género, sino que trasciende y a la vez penetra todos los distintos géneros de los seres. Pero este ≪ser≫, a diferencia de Dios, no existe por sí mismo, ni en cuanto tal, sino que es nada más que una noción, un concepto universalísimo elaborado por la actividad intelectiva, un resultado de la abstracción en su máximo grado.

Aristóteles, cuando se propone hacer su Teología, toma sus nociones y sus conceptos del arsenal que le suministra la Filosofía primera. Pero no sigue el procedimiento científico propio de este, que conduce a un término completamente distinto del que se propone lograr la Teología. Confundir ambas

cosas equivale a incurrir en el error de Parménides o de Plotino.

Lo mismo sucede, en diverso grado, con las demás ciencias. Todas toman sus nociones fundamentales de la Filosofía primera. Pero cada una sigue sus procedimientos científicos propios,

acomodados a la naturaleza de la materia sobre que versa y del fin que se propone alcanzar. De esta manera queda establecida la distinción y, al mismo tiempo, la armonía, entre una ciencia generalísima, que es la Filosofía primera, y todas las demás ciencias particulares, las cuales, beneficiándose de las nociones fundamentales que les suministra esa ciencia general, deben trabajar e investigar, cada una en su propio campo y acerca de sus propios objetos. Lo fácil y lo peligroso es no salir de los conceptos generalísimos de la Filosofía primera. La labor difícil, y la única fecunda, consiste en tenerlos presentes, pero trabajar en estudiar las esencias de las cosas particulares, en sí mismas, como son en la realidad, que es lo que contribuye a la elaboración de las ciencias.

 

  1. Esencia.

 

Esencia de una cosa es aquello que una cosa es, y por lo cual se distingue per se de todas las demás. Es una noción tan amplia como la de ser. ≪Llamamos esencia de una cosa lo que es cada una, una vez terminada su generación, ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa≫. La esencia se expresa en la

definición, la cual responde a la pregunta ≪ ¿qué es esto? ≫. Es un concepto analógico, que se toma de muchas maneras y se aplica a todas las categorías. Las esencias de las cosas son inmutables y no admiten grados. O son, o no son. Hay esencia de la sustancia y esencia de los accidentes. Pero primo et per se, se dice de la sustancia, y secundariamente de los accidentes. ≪Como el ser se predica de todas las categorías, pero no de la misma manera, porque de unas se predica en sentido propio, y de las mas en sentido derivado, así la esencia absolutamente pertenece a la sustancia, y solo en cierta manera a las demás categorías≫. ≪Ser tu no es ser músico, porque tú no eres músico por esencia≫.

 

  1. La analogía.

 

Al concepto de ser, uno, compacto, homogéneo e indiferenciado de Parménides, opone Aristóteles la noción que él califica de la ≪más familiar de todas≫, que es

la analogía. ≪El ser se toma en muchas acepciones, pero siempre por relación a un término único, a una misma naturaleza. No es una simple homonimia, sino que, así como todo lo que es sano se refiere a la salud, una cosa porque la conserva, otra porque la produce, otra porque es señal de la salud, otra, finalmente, porque es capaz de recibirla…, así también el ser se toma en múltiples acepciones, pero en cada una de ellas toda denominación se hace por relación a un principio único≫.

Para explicar la analogía Aristóteles utiliza los diversos sentidos en que se emplean las palabras, pero dándoles no solo un sentido lógico, sino también un alcance ontológico. Hay muchos seres distintos, y, por lo tanto, les corresponde ser considerados de muy diversas maneras.

Distingue las palabras en:

1) Homónimas, es decir, equivocas, en las cuales la palabra es la misma, pero el sentido es completamente distinto. Por ejemplo, podemos poner: gato (animal) y gato (herramienta), escudo (arma) y escudo (moneda), alma (del animal) y alma (del violín), osa (animal) y osa (constelación).

2) Sinónimas, o univocas, en las cuales la palabra y la significación son idénticas o muy semejantes. Por ejemplo: comer-alimentarse, moverse-trasladarse.

3) Parónimas, o denominativas, que son las que difieren por el caso. Así, de gramática viene gramático; de valor, valeroso.

4) Análogas, o sea aquellas en que la palabra es la misma y el sentido fundamentalmente uno, pero con una gran variedad respecto de los objetos a los cuales se aplica.

Lo que se dice de las palabras se aplica lo mismo a los conceptos, que son también unívocos, equívocos y análogos.

Aplicando al ser la noción de analogía, con ella se expresa la multitud de sentidos diferentes en que puede emplearse esa palabra y que responde a una multitud de modos distintos de seres existentes en la realidad. El ser real no es uno, como

quería Parménides, sino plural y con múltiples modalidades muy distintas. De todos los seres abstrae la inteligencia el concepto comunísimo de ≪ser≫, el cual tiene dentro de su misma indeterminación una gama infinita de aplicaciones.

El ser se concibe y se predica de todos los seres, pero no unívocamente, pues todos los seres son distintos, ni tampoco equívocamente, pues todos los seres tienen algo de común, sino análogamente, en cuanto que, dentro de su diversidad, todos ellos pueden referirse a lo que tienen de común, que es el ≪ser≫. De esta manera, el concepto de ≪ser≫, que es el más común de todos,

es también el que por su máxima generalidad tiene en máximo grado el carácter de la analogía. Puede aplicarse a todos y cada uno de los seres, todos y cada uno de los cuales, aunque de manera distinta, se refieren también a él.

  1. Propiedades del ser.

 

Al concepto de ser en común se refieren sus propiedades generalísimas, convertibles con el mismo ser, y que los escolásticos denominaran trascendentales.

Filosofía primera de Aristóteles.
Filosofía primera de Aristóteles.

Aristóteles indica algunas de estas propiedades, por ejemplo, la convertibilidad del Ser y el Uno. Bajo la noción de causa final, el Bien viene también a identificarse con el Ser. Pero la elaboración de la teoría de los trascendentales es obra de San Buenaventura y de Santo Tomas.

 

  1. Modos del ser.

 

Aristóteles reduce a cuatro los modos fundamentales de existir, de concebirse y de predicarse el ser. ≪Unas cosas se dicen de los seres porque son sustancias, otras porque son una disposición hacia la sustancia, o por el contrario, corrupciones de la sustancia, o porque son privaciones, cualidades de la sustancia, o porque son causas eficientes o generadoras, sea de la sustancia o de lo que es denominado relativamente a una sustancia, o, en fin, porque son negaciones de alguna de las cualidades de la sustancia, o negaciones de la sustancia misma. Por esto decimos que aun el no-ser es; es no-ser≫.

≪El ser propiamente dicho se toma en muchas acepciones. Hemos visto que había en primer lugar el ser per accidens, después el ser como verdadero, al cual se opone lo falso como no-ser; además hay las categorías, por ejemplo, la sustancia, la cualidad, la cantidad, el lugar, el tiempo y otros modos de significación semejantes del ser. Además de estas clases de seres, hay el ser en potencia y el ser en acto.

Tenemos, pues, cuatro binomios de ser:

1.° Per se-per accidens.

2.° Verdadero-falso.

3・° Las categorias, que se dividen en sustancia y accidentes.

4.º Potencia-acto.

 

Vamos a examinar por separado estos varios modos de ser:

 

1.° Per se-per accidens.

De un mismo sujeto unos atributos pueden predicarse per se, o sea los que le convienen en cuanto tal, necesariamente, o según su esencia, y otros per accidens, o sea circunstancialmente, de una manera contingente e indeterminada. Aristóteles se refiere al accidente predicable, no al accidente predicamental de las categorías. Del segundo puede tenerse ciencia, pero no del primero. Podemos tener ciencia separadamente de Corisco como hombre y de la música. Pero no de Corisco músico, porque ser un hombre músico es una cosa contingente y circunstancial.

 

2.° Verdadero-falso.

La verdad tiene en Aristóteles un sentido objetivista. La verdad se identifica con el ser, y la falsedad con el no-ser. Las cosas, en cuanto son, siempre son verdaderas. ≪Cuanto una cosa tiene de ser, tanto tiene de verdad≫. La verdad dice relación esencial al ser tal como existe en la realidad. Para Aristóteles el entendimiento no crea la verdad, sino que la verdad del entendimiento consiste en ajustarse a lo que las cosas son en sí mismas, y así las cosas en cuanto son, siempre son verdaderas, simplemente porque su verdad (ontológica) se identifica con su ser.

La verdad o la falsedad lógicas se dan en el entendimiento. Los conceptos, en cuanto son, siempre son verdaderos en sí mismos. Pero su verdad respecto de las cosas depende de que se ajusten a ellas tal como son en la realidad. Propiamente la verdad o la falsedad se dan en el acto del juicio, cuando se afirma o niega un predicado respecto de un sujeto. Si el ser expresado por la copula es corresponde al ser del sujeto, componiendo lo que está unido ontológicamente, y dividiendo lo que esta ontológicamente separado, en ese caso decimos verdad,

y, en caso contrario, falsedad. ≪La verdad consiste en decir del ser que es y del no-ser que no es≫. ≪No eres tu blanco porque pensemos de modo verdadero que tú eres blanco; sino que, porque tú eres blanco, al decir que lo eres, decimos

la verdad≫. En cuanto a las sustancias simples, no cabe más que conocerlas o no conocerlas. Si se las conoce, el entendimiento las aprehende tal como son. En caso contrario, se las ignora.

 

  1. Acto y potencia.

 

Las nociones de acto y potencia tienen una importancia capital en el sistema de Aristóteles. Surgen originariamente al enfrentarse con la explicación del movimiento físico, pero en seguida adquieren un sentido mucho más amplio, convirtiéndose en nociones generalísimas con aplicaciones a todas las partes de la Filosofía. Son conceptos universalísimos, primarios, que abarcan todo el ámbito del ser, del cual son las primeras determinaciones, y que son aplicables, analógicamente, a todas las categorías, a la sustancia y a todas sus determinaciones accidentales. Por su misma universalidad son nociones que propiamente no se pueden definir, pues no pueden reducirse a otros conceptos anteriores, excepto al de ser. Solo pueden describirse por medio de ejemplos.

Las nociones de acto y de potencia aparecen en los libros I y II de la Física, con la finalidad concreta de explicar el movimiento como un hecho real. Pero en seguida las generaliza Aristóteles, dándoles un sentido universalísimo, cuya amplitud coincide con la del ser, y como aplicables, analógicamente, a toda clase de seres, desde la materia prima hasta Dios.

En la Metafísica afirma Aristóteles, contra los megáricos, la existencia de la potencialidad. Un arquitecto conserva su capacidad de edificar aun cuando actualmente no este edificando. Si no hubiera potencialidad, el movimiento y la acción serían imposibles. Uno que está en pie estaría eternamente de pie, y el que está sentado no se podría levantar jamás. Lo absurdo de estas consecuencias obliga a admitir la distinción entre acto y potencia como cosas diferentes.

Con esas dos nociones resuelve también Aristóteles la falsa antítesis establecida por el dilema de Parménides, haciendo posible el concepto del movimiento y la pluralidad de los seres ordenados en una escala jerárquica ascensional. Aristóteles se sitúa entre las dos posiciones antagónicas de Heráclito y de Parménides. Heráclito todo lo reducía a movimiento, negando la permanencia de un sujeto a través de las mutaciones. Parménides negaba la posibilidad del movimiento, al no distinguir entre ser y no-ser. El ser no puede venir del ser que ya es, ni tampoco del no-ser, porque esto sería absurdo.

Aristóteles concede la alternativa. En el ser en acto no se da movimiento, y tampoco se da en el no-ser. Pero entre ser y no-ser introduce su noción intermedia de ser en potencia, que es a la vez ser y no-ser. Es ser, en cuanto que se halla como en su sujeto en un ser existente, con capacidad para recibir modificaciones intrínsecas y extrínsecas. Y es no-ser, en cuanto que, mientras no intervenga la acción de una causa eficiente, esa realidad no pasara al acto perfecto. Así el movimiento es un estado intermedio entre el ser y el no-ser. No se da ni en el término a quo ni en el término ad quem, sino en el estado intermedio entre ambos.

El error fundamental de Parménides consistió en haber concebido el ser unívocamente, cuando el ser es análogo y existe, se concibe y se predica de muchas maneras.

Aristóteles deduce la distinción real entre potencia y acto, fijándose en el hecho concreto de la mutación. Los seres físicos cambian. Pero no podrían cambiar si antes del cambio no tuvieran capacidad para cambiar. Por lo tanto, esa capacidad de cambio (potencia) es en ellos algo real y distinto del acto. Y así, en todo ser físico, móvil y mudable, existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia. Un escultor talla en un bloque de mármol una estatua de Hermes. Pero no podría poner en acto esa forma si antes no estuviera en el mármol en potencia. El maestro enseña al niño la ciencia. Pero no podría ensenársela si la inteligencia del niño no tuviera capacidad para aprenderla. De la semilla sale la planta. Pero no podría salir si antes no estuviera allí en potencia. Si cerramos los ojos, no vemos. Pero conservamos la capacidad de ver, y en cuanto los abrimos vemos en acto. La inteligencia esta en potencia mientras no piensa alguna cosa efectivamente. Con estos y otros ejemplos trata Aristóteles de expresar esas dos nociones fundamentales en su sistema.

 

  1. El acto.

Un ser en acto es el que posee la existencia actual. La noción de acto es tan primitiva que no se puede definir. ≪No hay que querer definirlo todo, sino contentarse con percibir la analogía. El acto será, pues, como el ser que edifica respecto del ser que tiene la facultad de edificar; como el ser despierto respecto del ser que duerme; como el que ve respecto del que tiene los ojos cerrados, pero posee la vista; como lo que ha sido separado de la materia respecto de la materia; como lo que ha sido elaborado a lo que no está elaborado. Demos, pues, el nombre de acto al primer término de estas diferentes relaciones, y el otro termino será la potencia≫.

Aristóteles insinúa la distinción entre acto entitativo (estático) y acto operativo o dinámico, ordenado a la acción y al movimiento. ≪El acto es tomado tanto en el movimiento, con relación a la potencia, como en la sustancia formal, con relación a alguna materia≫. El acto es puro cuando no tiene en si ninguna sustancia trascendente, simple e inmóvil. Todos los demás actos de los restantes seres están mezclados con alguna potencia.

 

  1. La Potencia.

La potencia es una realidad intermedia entre ser y no-ser, entre la nada y el acto. Se distingue de la nada porque de la nada no puede salir nada, y, en cambio, las cosas salen de la potencia. Y se distingue también del acto, porque lo que está en potencia no llega a la realidad actual sino mediante la intervención de una causa eficiente que realice el tránsito de lo potencial a lo actual.

La potencia, de suyo, implica imperfección, y se ordena esencialmente al acto. El acto se caracteriza por su oposición a la potencia, y la potencia por el orden al acto. La noción de potencia incluye la de acto, mientras que la de acto no implica

necesariamente la de potencia. La potencia (de ser, vivir, ver, oír, andar, etc.) tiene que ser conocida y definida por referencia al acto. No obstante, la potencia no es una simple carencia de acto, sino que posee una realidad propia en el sujeto en que se sustenta, aun cuando nunca llegara a pasar al orden actual.

La potencia no puede existir separadamente, sino que requiere un sujeto real existente en acto. Ese sujeto de la potencia no es el acto, sino un ser en acto o un individuo sustancial existente en acto, capaz de recibir la acción de la causa eficiente. Así, por ejemplo, en la materia prima, que es eterna, pero que siempre existe unida a alguna forma sustancial elemental, se contienen en potencia todos los seres físicos del mundo terrestre.

Hay potencia activa y potencia pasiva, que se contraponen como el poder de modificar y de ser modificado, de producir una mutación o de padecerla. Pero nunca pueden hallarse a la vez y bajo la misma razón en un mismo sujeto.

  1. Relaciones entre el acto y la potencia.

 

Las indica Aristóteles en el capítulo 8 del libro IX de la Metafísica. El ser en acto siempre es anterior al ser en potencia, tanto lógica como ontológicamente. Aunque en los seres particulares, v.gr., este hombre, el ser potencial sea anterior al actual, pero antes existen otros hombres de donde proceden los hombres en particular. Conviene hacer notar que el primer acto de Aristóteles, que es Dios, no es creador del mundo. Por esto cada línea de ser es eterna, y en cada una hay que remontarse al infinito, pues el mundo es eterno. Los seres eternos e incorruptibles, como son los cielos, los astros, el sol, que son la causa de las generaciones que se producen en el mundo terrestre, son anteriores por esencia a los seres corruptibles. Si no existieran esos seres celestes incorruptibles y necesarios, no existiría nada. Por lo tanto, el acto, es anterior a la potencia ontológicamente, y los seres en acto a los seres corruptibles, que están en potencia para ser o no ser.

Otra razón es que toda potencia tiende hacia el fin, y el fin es el acto. ≪Los animales tienen la vista para ver≫. Por lo tanto, el acto debe preexistir a la potencia.

No obstante, en el tiempo hay que distinguir entre el individuo, particular y la especie. En el individuo se va realizando el tránsito del estado potencial hasta llegar al estado de acto perfecto. Pero para poner en acto al individuo es necesario que antes haya habido entes en acto de la misma especie. ≪Un ser en acto siempre es engendrado por otro ser en acto≫.

Lo perfecto siempre es anterior a lo imperfecto. ≪El hombre es antes que el niño≫. ≪Un acto precede siempre a otro, hasta que se llega al primer acto del primer motor eterno≫.

Asimismo, el acto es anterior lógicamente, o en cuanto a la noción, respecto de la potencia. La potencia se define por orden al acto. La potencia de edificar se define por el acto de la edificación. Así, pues, el conocimiento del acto es anterior

al conocimiento de la potencia.

 

  1. Aplicaciones de la teoría del acto y de la potencia.

En Física, su concepto de un doble modo de ser, en acto y en potencia, sirve a Aristóteles para resolver el dilema de Parménides, que con su ser compacto, indiferenciado y estático había negado la pluralidad y el movimiento de los seres. Aristóteles define el movimiento: ≪El acto de lo que es en potencia en cuanto tal≫. ≪Todo se muda, pasando de la potencia al acto≫.

En la teoría hilemórfica los conceptos de acto y potencia se concretan en los de materia y forma. Un ser que fuese puramente acto, como Dios, no podría moverse ni cambiar. Dios es inmóvil e inmutable, porque es acto puro. Pero los seres del mundo físico, que no son puro acto, sino mezclados de acto y potencia, ya no son inmutables, sino que pueden cambiar y transformarse, en el sentido estricto de la palabra, es decir, cambiando en ellos lo que tienen de acto, que es la forma.

 

En Ontología, el grado en que entra en los seres el acto y la potencia sirve para determinar el puesto que a cada uno le corresponde en la escala jerárquica que constituye el Universo. Pero conviene no confundir el aspecto lógico y el aspecto

ontológico que la teoría del acto y de la potencia tiene en Aristóteles. Una cosa es el concepto abstracto y generalísimo de acto y de potencia, y otra muy distinta los seres en acto o en potencia. Para Aristóteles no existe el Ser, sino los seres. Ni tampoco existen el acto ni la potencia en abstracto, sino seres en acto y seres en potencia. Con conceptos abstractos no se realiza nada real en el orden ontológico. Los seres físicos no se componen de acto y potencia en abstracto, sino de un acto, que es la forma, y de una potencia, que es la materia prima. Los dos extremos de la escala de los seres están representados en el grado ínfimo por la materia prima, que es pura potencia física en la cual no hay acto de ninguna clase, puesto que está siempre en potencia respecto de su forma, y en el grado supremo por Dios, ser trascendente, Acto puro, en el cual no entra ni cabe ninguna potencialidad.

 

En Biología, los conceptos de acto y potencia se traducen en su aplicación a las nociones de formas vivientes (actos) que informan la materia (potencia). La vida no proviene de la materia, sino de la forma, y las diferentes clases de vida (vegetativa, sensitiva, intelectiva) corresponden a la diversidad de las formas en los seres vivientes. Asimismo, la teoría aristotélica del conocimiento está basada en la distinción entre el acto y la potencia.

 

En Teología, la distinción entre acto y potencia es fundamental para determinar la diferencia entre el ser propio de Dios y el de todas las demás entidades que integran el mundo celeste y terrestre. El ser de Dios es un Acto puro simplicísimo,

sin mezcla alguna de potencialidad, mientras que todas las demás entidades están compuestas de materia (potencia) y de forma (acto). Asimismo, la escala de motores y de móviles, que termina en el Primer Motor inmóvil, causa de todo movimiento, está basada en los conceptos de acto y de potencia.

Todas las entidades celestes y terrestres son móviles, de una manera o de otra, mientras que Dios, que es Acto puro, es absolutamente inmóvil. Aristóteles no estableció expresamente la distinción real entre esencia y existencia. Pero toda su Filosofía está inspirada en principios equivalentes: en la simplicidad y en la composición, en la inmovilidad y en el movimiento, en el acto y en la potencia. Son diferentes expresiones con las que se intenta manifestar el fondo ontológico constitutivo de los seres y la diferencia esencial entre Dios y los seres inferiores.

 

  1. Categorías.

 

La doctrina aristotélica de las categorías constituye una aplicación de su concepto analógico del ser. Las categorías son ≪el caso típico de la analogía de atribución≫.

Κατηγορεΐν significa acusar ante el juez y, en sentido lógico, predicar. Así, categoría significa un predicado que se atribuye a un sujeto.

Las categorías tienen en Aristóteles un doble sentido, lógico y ontológico. Primariamente significan una clasificación de conceptos, con vistas a su coordinación en juicios. Pero, además, tienen también valor ontológico, como una catalogación de los modos reales particulares y analógicos de ser o de las diversas determinaciones que afectan, intrínseca o extrínsecamente, al individuo sustancial.

Pero no hay que entender las categorías aristotélicas en el sentido kantiano de formas subjetivas a priori. En Aristóteles las categorías no preexisten a los objetos, ni sirven para informar, universalizar ni encasillar las impresiones, los datos de la sensibilidad ni los fenómenos. Son, por el contrario, una clasificación a posteriori que hace el entendimiento de los conceptos que encuentra en su contenido de conciencia obtenidos previamente por abstracción y que corresponden a los diversos modos como existen los seres en la realidad.

La doctrina aristotélica de las categorías señala una clara contraposición al dualismo platónico. A los dos mundos distintos de su maestro, el físico y el ideal, opone Aristóteles dos modos distintos de ser: uno, el ontológico, compuesto por

individuos substanciales realmente existentes, los cuales son sujetos de modificaciones accidentales, intrínsecas o extrínsecas; y otro, el lógico, constituido por los conceptos elaborados por la actividad intelectiva. Tanto en el uno como en el otro se aplican las categorías, pero con una diferencia: en el primero como distintos modos reales de ser de la sustancia individual, en el segundo como diversos modos de predicados distintos e irreductibles entre sí, que pueden atribuirse a un sujeto en la operación mental del juicio. Pero en virtud de la estrecha relación que Aristóteles establece entre el ser y el pensar, las categorías se corresponden exactamente en ambos órdenes. ≪El ser se predica de tantas maneras como existe≫.

El número de categorías varia en las distintas listas que nos ofrece el mismo Aristóteles. En los Tópicos y en las Categorías señala diez. En los Analíticos posteriores y en la Metafísica V, ocho, embebiendo el situs y el habitus en las categorías anteriores. En la Metafísica VII y XI, siete. En la Ética a Nicómaco, seis. Esto quiere decir que más que el número exacto y concreto de diez categorías, lo que le interesa a Aristóteles es el principio fundamental de la división del ser.

La división de las categorías se basa en la contraposición entre sustancia y accidentes, cuyo ser se refiere a la primera. Un predicado que se atribuye a un sujeto, o bien expresa lo que el sujeto es, o bien alguna determinación accidental

que le sobreviene. De aquí resulta la división analógica del ser en diez géneros supremos, que podemos sintetizar en el siguiente esquema:Filosofía primera de Aristóteles.

En sentido lógico, como modos distintos de concebirse y predicarse el ser, todas las categorías se refieren, con analogía de atribución, al concepto generalísimo de Ser, del cual son determinaciones analógicas. Así, el Ser es el summum analogatum, al cual se refieren todos los géneros distintos de seres, en todos los cuales se realiza también la analogía de proporcionalidad, conforme al grado de ser que a cada uno le corresponde en el orden de la sustancia o de los accidentes.

Pero tomadas en sentido ontológico, o sea como distintos modos de existir en la realidad, las categorías no pueden referirse al Ser en sí mismo, pues este ser no existe. No hay un Ser como una realidad ontológica universal, tal como lo conciben Parménides y Platón, sino que existen muchos seres.

El ≪Ser≫ es solamente un concepto universalísimo elaborado por la inteligencia. No hay un ≪Ser≫, sino muchos seres. No existe el hombre, sino Sócrates, Coriseo, Callias. El sujeto de cada ser son las sustancias individuales. Así las categorías accidentales se refieren a la sustancia individua, que es su sujeto de atribución. Y tanto en la sustancia como en los accidentes se da la analogía de proporcionalidad, en cuanto que representan distintos modos de ser.

De esta manera, distinguiendo en las categorías un sentido lógico y otro ontológico, se resuelve la antinomia que algunos autores creen hallar en Aristóteles:Filosofía primera de Aristóteles.

En cuanto a la predicación, o sea la atribución de distintos predicados a un mismo sujeto, solo cabe en universal, en el orden lógico, pero no en el ontológico. Una sustancia no se predica de otra sustancia. Dios y los seres del mundo son análogos lógicamente respecto del concepto de Ser en común, que se predica de ambos. Pero el ser de los seres del mundo no se predica del de Dios, y menos aún el ser de Dios del de aquellos.

 

  1. Sustancia.

 

La noción de sustancia (υποκείμενον = sub-stare) es una de las más fundamentales en la filosofía aristotélica. Proviene originariamente de la observación del hecho del movimiento y de la mutación de las cosas sensibles. El agua se calienta, se enfría, se hace vapor, se convierte en hielo, permaneciendo siempre la misma agua. Los presocráticos trataron de buscar debajo de todas las mutaciones un sujeto inmutable, que era la ≪Naturaleza≫ (φύσις), o el principio primordial de donde salían todas las cosas, permaneciendo

el mismo inmutable. Aristóteles se apoya en el mismo hecho del movimiento y del cambio de los seres particulares para afirmar la existencia de un sujeto que permanece a través de todas las mutaciones accidentales, locales, cuantitativas, cualitativas. Ese sujeto es la sustancia (ουσία), que se contrapone a los accidentes, como lo estable a lo mudable, como lo uno a lo múltiple, y como lo determinado a lo determinable.

Para Aristóteles la realidad está constituida por una multitud de seres concretos, individuales, subsistentes, cada uno de los cuales es una sustancia85. El individuo sustancial es una cosa determinada, dotado de una forma sustancial propia. ≪Aquello que antes que todo es ser, y no un determinado ser, sino ser sin más, absolutamente, eso será la sustancia≫. La esencia se dice primariamente de la sustancia, y secundariamente de los accidentes. La sustancia existe por sí misma y en si misma separadamente de cualquier otra cosa, a diferencia de los accidentes, que existen siempre unidos a su sujeto. Es el sujeto real subsistente, en el cual se sustentan todas las demás categorías accidentales, y que permanece a través de todas las mutaciones accidentales. Pero no debe entenderse la sustancia simplemente como un substratum o un soporte de los accidentes. Lo propio de la sustancia es ser ella misma el ser primero, que es apto para existir en sí y por sí y no en otro sujeto de inherencia. ≪Es lo que no es afirmado del sujeto ni en un sujeto≫. La sustancia es lo primero, tanto en el orden lógico (como concepto) como en el ontológico (como cosa). Considerada en el aspecto lógico, la sustancia es el último sujeto de atribución. A ella se refieren todos los predicados, mientras que ella no se predica de ningún otro sujeto. Si bien hay que tener en cuenta que las sustancias en sentido lógico no son individuales, sino conceptos universales, abstractos. No son sustancias primeras, sino ≪segundas≫.

 

Propiedades de la sustancia. No estar en ningún sujeto, que es la fórmula negativa de la definición de sustancia. Es receptiva de contrarios, lo cual significa que, permaneciendo siempre la misma, puede recibir distintos accidentes. Por ejemplo, el accidente de color no puede ser a la vez blanco y negro. Pero un sujeto sustancial puede ser primero blanco y después negro. No recibe más ni menos, o sea que no es ni más ni menos de lo que es por sí misma. No tiene contrario. Significa algo determinado. Y en sentido lógico, se predica unívocamente.

 

División. Aristóteles distingue dos maneras de considerarse la sustancia, lógicamente y ontológicamente. La substancia en sentido lógico (sustancias segundas) son los conceptos universales, los cuales no están en un sujeto, pero pueden ser predicados de otro sujeto, v.gr.: ≪Sócrates es hombre≫. La sustancia en sentido ontológico (sustancia primera) es el individuo concreto, ≪Sócrates≫, ≪Callias≫. No está en un sujeto, ni puede ser predicado de otro

sujeto. Aristóteles distingue dos grandes ordenes de sustancias ontológicas:Filosofía primera de Aristóteles.

  1. Accidentes.

 

A la sustancia se contraponen los accidentes, que son modificaciones adventicias que sobrevienen a la sustancia, y que se distinguen de ella. Tienen ser y esencia, pero solo en cuanto referidos a la sustancia. No pueden existir por sí mismos, sino que su esencia consiste en existir en otro. Se sustentan en la sustancia como

en su sujeto. ≪Los predicados que significan la sustancia expresan que el sujeto al cual son atribuidos es por esencia el predicado o una de sus especies. Por el contrario, aquellos que no significan una sustancia, sino que son afirmaciones de un sujeto diferente de ellos mismos, el cual no es esencialmente ese atributo ni una especie de ese atributo, son accidentes≫.

Hay accidentes esenciales, que son inseparables, y otros no esenciales o separables.

Los predicables expresan los diversos modos según los cuales un predicado universal puede ser atribuido a un sujeto, o las diferentes relaciones en que un concepto universal puede hallarse respecto del sujeto del cual se predica. Aristóteles, en los Tópicos (I, 8, I02ab) señala cuatro: la definición, que expresa

la esencia de una cosa y que es convertible con ella (hombre = animal racional); la propiedad, que no expresa la esencia, sino algo que conviene necesariamente a. la esencia y sola mente a esa esencia (el hombre es risible); el género y la diferencia, que no son coextensivos con el sujeto, pero forman parte de los atributos comprendidos en la definición; el accidente, que no es ni género, ni propiedad, ni definición, pero puede pertenecer o no al sujeto (estar de pie o sentado). A Porfirio se debe la sistematización de los predicables, fijándolos en tres esenciales: género, especie y diferencia, y dos no esenciales: propio y accidente.

En sentido ontológico tenemos el accidente predicamental, el cual se divide según las categorías, en contraposición con la sustancia, Aristóteles concede escasa importancia al situs y al habitus, y prescinde de enumerarlos en varios lugares.

La cantidad, la posición, el lugar, el tiempo, la situación, la acción y la pasión, propiamente solo corresponden a la sustancia material. La relación y la cualidad (de la que distingue cuatro especies, Cat. c.8) se aplican también al ser inmaterial.

 

  1. Postpredicamentos.

 

Al final del libro de las Categorías añade Aristóteles de manera un poco dispersa cinco nociones, que tienen la propiedad de poderse atribuir a todos o a algunos predicamentos. Estos capítulos han sido considerados apócrifos, aunque sin motivo suficiente.

1.° Oposición. Las cosas pueden oponerse de cuatro maneras:

1) como correlativas entre sí (doble y mitad);

2) como contrarias entre sí (malo y bueno);

3) como la privación a la posesión (ceguera y facultad de ver);

4) como la afirmación a la negación (estar sentado y no estar sentado).

2.º Prioridad y posterioridad. Puede tener cinco sentidos:

1) en el tiempo (más joven o más viejo);

2) en la sucesión (dos es después de uno);

3) en el orden (las letras son antes que la silaba, el exordio es antes que la narración);

4) en la preferencia (debe ser preferido lo más honorable);

5) en la naturaleza (el ser es anterior a sus propiedades).

3.º Simultaneidad. Es la negación de la prioridad y de la posterioridad, y corresponde a sus mismos modos, siendo los principales:

1) según la naturaleza, y

2) según el tiempo.

4.º Mutación (μεταβολή). Afecta a los predicamentos de substancia, cualidad, cantidad y lugar. Aristóteles distingue seis clases:

1) Generación;

2) Corrupción (mutaciones sustanciales);

3) Crecimiento;

4) Disminución (cantidad);

5) Alteración (cualidad);

6) Cambio de lugar (lugar).

5.º Posesión. Expresa la relación entre dos cosas: una de las cuales es tenida por la otra. Se dan muchos modos:

1) referida a la cualidad (habito o disposición): tener conocimiento o virtud;

2) referida a la cantidad: tener más o menos peso, más o menos altura;

3) referida al vestido: tener una túnica;

4) referida a un objeto: tener un anillo en el dedo;

5) referida a lo contenido en el continente: tener vino en un vaso;

6) referida a la propiedad: tener una casa, un campo, una mujer.

 

  1. Las causas del ser.

 

Hasta aquí hemos considerado el ser estáticamente. Pero el ser es también actividad. Esta modalidad es la que hace considerarlo como causa, en la cual aparece el aspecto dinámico del ser.

Aristóteles no tiene un estudio sistemático de la causalidad. Expone su noción incidentalmente, de manera dispersa, y a propósito de otros temas. La noción de causa aparece en los Analíticos posteriores, donde define la ciencia como conocimiento por las causas, y después se repite en la Física (II) y en la Metafísica (III). A s i aparece la causa como principio de la explicación científica. Pero no en todas las ciencias es necesario acudir a todas las causas. En Física hay que considerarlas todas: la material, la formal, la eficiente y la final. En Matemáticas basta con la formal. Y en Teología hay que fijarse sobre todo en la formal, la eficiente y la final.

En el orden ontológico la causa es la que da verdaderamente el ser. ≪Todo lo que llega a ser, es por una causa≫. La causa es aquello de lo cual una cosa depende en su ser y en su hacerse. En el orden lógico el estudio de la causa es lo que lleva al conocimiento y a la explicación de los seres.

De la noción misma de causa se derivan estas consecuencias:

1.° La causa se distingue realmente del efecto.

2.º La causa es ontológicamente anterior al efecto.

3.º El ser del efecto depende de la causa.

 

División. Aristóteles menciona cuatro causas del ser, con lo cual cree superar a sus predecesores, que se fijaban en unas o en otras, pero no en su conjunto. En la Física (II 7,198ª14) enumera ya las cuatro: material, formal, eficiente y final. Hay dos causas intrínsecas, que son: a) la material, y b) la formal. La materia es el principio potencial, indeterminado, que no es por sí mismo ninguna cosa, pero puede llegar a serlas todas, conforme a la determinación actual que le confiere la forma. Otras dos son extrínsecas, que son: a) la eficiente o motriz, y b) la final.

La causa eficiente, en su sentido primordial, se aplica a la explicación del movimiento: ≪Si no hay una causa eficiente, nunca podría haber movimiento≫. ≪Todo lo que se mueve es movido por otro≫, principio que ya había sido expresado por Platón: ≪Todo movimiento viene necesariamente producido por

una causa≫ (Tim. 28a). En Aristóteles no existe una causa eficiente infinita en sentido de creación, porque el mundo físico es eterno, lo mismo que Dios. La causa eficiente tiene ante todo un sentido dinámico, referido al movimiento y al hacerse de las cosas. Una realidad eterna, estática e inmutable no tiene causa, porque su ser no la necesita en cuanto a su principio, sino solo en cuanto a su mutación. Solamente necesitan de causa eficiente los seres físicos móviles, que por razón de su materia están sujetos a la mutación, a la generación y a la corrupción. Pero, si no hubiera causas extrínsecas en acto que actúen sobre su potencialidad, no se moverían ni cambiarían.

Es fácil comprender la acción de la causa eficiente en sentido dinámico o motor en el caso del movimiento local, haciendo que los cuerpos se trasladen de un lugar a otro. Pero es más difícil entender su intervención en el caso de la generación de los seres, actuando la potencialidad e indeterminación de la materia y produciendo en ella nuevas formas mediante su intervención dinámica. La causa eficiente ejerce una acción transformadora, en el sentido estricto de la palabra, sobre el compuesto, pero afectando sobre todo a la forma, que es la que se pierde o se adquiere en los individuos, tanto en la generación sustancial como en las mutaciones accidentales. La causa eficiente no actúa directamente ni sobre la materia prima ni sobre la forma sustancial por separado, sino sobre el compuesto sustancial, alterando sus disposiciones accidentales hasta que el sujeto se hace inepto para tener una forma, la pierde e instantáneamente adquiere otra, que brota de la potencialidad de la materia.

Así, pues, la acción de la causa eficiente en la generación de los cuerpos afecta especialmente a las formas, tanto sustanciales como accidentales, que son las que determinan el sujeto sustancial y las que especifican la clase de mutación. Pero la causa eficiente no comunica su propia forma, ni siquiera en la generación de los vivientes, sino que saca nuevas formas de la potencialidad de la materia. Así, en la causalidad artística un escultor saca del mármol una estatua de Hermes,

que estaba allí en potencia. Pero no se ve tan claro en la generación de los vivientes, en que Aristóteles no tuvo conceptos demasiado exactos. La intervención de la causa eficiente se reduciría a disponer la materia para que le sobrevenga de fuera una forma viviente procedente del calor solar, que es la fuente de la vida.

En sentido propio, la causa eficiente es el individuo sustancial en acto. Y como en este lo principal y el principio dinámico de movimiento es la forma, de aquí proviene que Aristóteles, aunque no las identifica, en muchos pasajes reduzca la causa eficiente a la formal, por la prioridad de la forma como dinamicidad, contrapuesta a la pasividad de la materia.

Algo parecido podemos ver en la causa final, que tiene gran importancia en Aristóteles, hasta el punto de que la llama la primera causa, pues influye sobre

el agente, determinando el sentido concreto de su acción. La causa final es el fin o la perfección del ser. El fin, conocido o preconcebido, determina y especifica la acción de la causa agente. Todo movimiento, local, cuantitativo o cualitativo, se

hace siempre en vista de un fin, que es el término a que tiende la acción. Todo movimiento se reduce al cambio de una forma, sustancial o accidental. Por lo tanto, la forma que se trata de adquirir ejerce sobre la misma causa eficiente una influencia activa, motora, siendo en realidad la que determina y especifica su acción. Así, pues, aunque Aristóteles rechaza el determinismo mecanicista de las causas físicas, en cierto modo incurre en un determinismo finalista.

 

  1. El Primer principio.

 

Del concepto universalísimo de ser se deduce inmediatamente el primer principio, que es el de no-contradicción. Aristóteles ofrece numerosas variantes de una misma fórmula, dándole alcance lógico, psicológico y ontológico: ≪Es imposible ser y no ser al mismo tiempo≫. ≪Es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo y por la misma razón≫. ≪Es imposible que uno piense ser lo mismo ser y no ser≫. ≪No hay medio entre la afirmación o la negación del ser. El ser es o no es. Es falso decir que el ser no es o que el no-ser es; verdadero decir que el ser es o que el no-ser no es…; si se diera un medio, ni del ser se diría que es o no es ni del no-ser≫.

En estas fórmulas Aristóteles da la razón a Parménides. El ser no puede contradecirse a sí mismo. Pero esto no impide que rechace la rigidez de su aplicación universal en el sentido que condujo a Parménides a la negación de la pluralidad y del movimiento de los seres.

Del primer principio no puede darse una demostración directa, precisamente por su misma evidencia y porque toda demostración lo supone necesariamente. Sería un proceso en infinito. Solamente cabe demostrarlo indirectamente, haciendo ver al adversario (Heráclito, Protágoras) que al negarlo incurre en contradicción consigo mismo, pues al hablar no puede menos de decir alguna cosa, y si la dice no puede menos de ser verdad que la dice.

 

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