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La Ética de Aristóteles.

La Ética de Aristóteles

La ética de Aristóteles
La ética de Aristóteles

La ética de Aristóteles está marcado por lógica que sustituye la ontología de su maestro.

  1. El Ser y el Bien.

El nuevo concepto de la realidad con que Aristóteles sustituye la Ontología de su maestro se refleja con una lógica vigorosa en su pensamiento moral, que no es más que una serie de conclusiones de orden práctico rigurosamente derivadas de los principios establecidos en las demás partes teoréticas de su Filosofía.

Para Aristóteles existe una correlación exacta entre ser y bien. No hay un Ser único, sino muchos seres. Y tampoco hay un Bien único, sino muchos bienes particulares y analógicos.

Cada sustancia tiene su propio ser y a cada una le corresponde su propio bien, que consiste en lograr la plenitud de su propia perfección. El bien de cada cosa está en estrecha relación con su esencia. Las esencias de las cosas difieren entre sí por los elementos que entran en su composición. Hay una sola esencia simplicísima, que es la de Dios, acto puro, carente de toda materia y de toda potencialidad, y, por lo tanto, de toda mutación.

Pero todas las demás esencias son compuestas de acto y potencia, de forma y materia, y el grado de perfección que les corresponde en la escala de los seres depende de su principio formal.

En virtud de esto, hay un bien propio de Dios, otro de las sustancias celestes, otro de los hombres, otro de los animales, de las plantas y de los minerales. Y así como cada sustancia tiene su propio ser incomunicable, también en cierto

modo es incomunicable su propio bien. Por esto Aristóteles no plantea la cuestión del Sumo Bien en abstracto, como Platón, sino en concreto, porque para él no existe un Sumo Bien absoluto, a la manera de una Idea subsistente.

Por lo tanto, el objeto de la Ética consistirá en investigar cuales son el bien, la perfección y la felicidad que corresponden al hombre, con el fin de ajustar a ellos la orientación práctica de su conducta. Para Aristóteles, el bien propio de cada

ser, y del hombre en particular, está determinado por las posibilidades de su naturaleza. El hombre debe contentarse con el ser que tiene, y, por lo tanto, con el bien que le corresponde dentro del grado que ocupa en la escala ontológica, y en la medida que le es posible conseguirlo, dada la limitación esencial y temporal de su sustancia. Este concepto de la realidad determina la orientación de la Ética aristotélica, en la que añora un marcado matiz de pesimismo y de resignada melancolía. Las aspiraciones de su maestro eran muy bellas y muy sublimes. Pero el discípulo no las comparte, porque no las considera basadas en la realidad.

 

  1. El Sumo Bien.

 

La Ética de Aristóteles es esencialmente finalista y eudemonista. Toda acción humana está orientada hacia la consecución de algún bien, al cual van unidos el

placer y la felicidad (ευδαιμονία). El bien tiene carácter de causa final, que obra sobre el agente por atracción extrínseca. ≪Los principios de las acciones son los fines por los cuales se hacen≫. ≪Todo arte, todo método, así como toda elección, parecen apetecer algún bien. Por esto (los antiguos) definieron exactamente el bien como aquello que apetecen todas las cosas≫.

Pero ya hemos dicho que para Aristóteles no hay un Ser, sino muchos seres, y tampoco hay un Bien único, sino muchos bienes particulares. El Bien, como el Ser, no es una entidad subsistente y universal, sino una realidad que se encuentra

esparcida analógicamente en todas las categorías de los seres.

≪El Bien se dice de tantas maneras como el Ser≫. Hay muchos bienes parciales, a cuya consecución se ordenan las acciones particulares del hombre. Los hay más y menos deseables. ¿Pero no habrá entre ellos alguno que merezca ser considerado como sumo bien, propio del hombre en cuanto tal, y que merezca polarizar sobre el todo el conjunto ordenado de las actividades humanas?  Esto es lo que se propone averiguar Aristóteles con el objeto de hallar en ese bien el fin orientador de la vida del hombre y la ≪regla de la vida humana, a la manera de los arqueros, que apuntan a un blanco bien señalado≫.

Pero la dificultad esta en determinar en concreto en qué consisten ese bien y esa felicidad. Para Aristóteles no vale la identificación del sumo bien del hombre con Dios. A Dios le corresponde el bien más alto en sí mismo. Pero ese bien es exclusivamente suyo, incomunicable, y no puede ser compartido ni participado por ningún otro ser, por razón de la misma trascendencia divina. Se trata solamente del mayor bien a que puede aspirar el hombre en esta vida, y al que Aristóteles asigna las siguientes condiciones:

1.a Debe ser perfecto, definitivo, suficiente por sí mismo para hacer feliz al hombre con su posesión, sin necesidad de que se le sobreañada ninguna otra cosa.

2.a Debe buscarse por sí mismo y no en orden a conseguir otro bien cualquiera.

3.a Debe ser una cosa presente. No consiste en la simple potencia, aptitud o capacidad para adquirir el bien, sino en su posesión real y actual.

4.a No debe ser una cosa puramente pasiva, sino que consiste en la actividad propia y más elevada del hombre en cuanto tal.

5.a Debe hacer al hombre bueno.

6.a Su posesión debe tener fijeza, estabilidad y continuidad a lo largo de una vida completa y suficientemente larga.

Pero, ¿cuál de los bienes al alcance del hombre reúne esas propiedades, aun dentro del relativismo en que Aristóteles entiende el sumo bien? Hay muchas clases de bienes. Unos son preciosos, dignos de toda estimación y honor, como son la virtud, el alma y el entendimiento, ≪que tienen algo de divino≫. Otros son laudables, como las virtudes, que sirven para obrar bien. Otros, como la fuerza, el poder, la riqueza y la belleza son simples potencias, que pueden emplearse para el bien o para el mal. Otros, como la salud y la gimnasia, contribuyen a facilitar la práctica del bien. Unos, como la justicia y las virtudes, son siempre deseables; y otros, como la fuerza, las riquezas y el poder, no siempre lo son. Unos bienes tienen razón de fines, como la salud; y otros de medios para conseguirla, como las medicinas. Unos bienes pertenecen al alma, como la virtud; otros al cuerpo, como la salud y la belleza, y otros son exteriores, como las riquezas.

Aristóteles, utilizando el método de exclusión, rechaza, en primer lugar, que el bien propio del hombre consista en los placeres sensibles. Una vida entregada al placer no es vida humana, sino propia de esclavos o de animales brutos. Tampoco

consiste en las riquezas, las cuales, aunque no sean males, sino bienes, y necesarias hasta cierto punto para la vida feliz y virtuosa, sin embargo, tienen más de medios que de fines.

Tampoco en la gloria y en los honores, que son una justa compensación que corresponde a la vida política. Para determinar en concreto cuales son el bien y la actividad propios del hombre analiza Aristóteles las distintas funciones del compuesto humano. La primera es vivir. Pero esta es común al hombre y a las plantas. La segunda, sentir, es común al hombre y a los animales. Lo que verdaderamente distingue al hombre de los vivientes inferiores es la razón. Por lo tanto, esta es su actividad propia, y así la vida del hombre deberá consistir en ≪vivir conforme a la razón≫. Pero esto todavía no basta. La razón debe dirigir y regular todos los actos del hombre, y en esto consiste esencialmente la vida virtuosa. Por lo tanto, el hombre debe conseguir la perfección que le corresponde en cuanto tal mediante la actividad conforme a la virtud. Mas como hay muchas virtudes, esta fórmula debe completarse diciendo que la perfección del hombre, y, por lo tanto, su bien y su felicidad, deben consistir en la ≪actividad de una vida dirigida por la virtud más alta entre todas≫.

En el primer libro de la Ética a Nicómaco, Aristóteles se detiene aquí, contentándose con dejar esbozado su ideal de la perfección humana, sin acabar de concretar en que consiste.

Pero en el libro X vuelve sobre el mismo tema, acumulando múltiples razones para demostrar que el bien propio del hombre consiste en la vida teorética o contemplativa, es decir, en el ejercicio de la actividad de su potencia más alta, que es la inteligencia.

1º Si la perfección y la felicidad del hombre consisten en la actividad conforme a la virtud, es natural que esa actividad sea conforme a la virtud más elevada, es decir, a la que corresponde a la parte mejor de nuestro ser. Esto es fácil deducirlo una vez que Aristóteles coloca las virtudes intelectuales, o dianoéticas, en un plano superior a las morales, o éticas. El acto del pensamiento ≪tiene algo de divino≫, o por lo menos es lo que ≪hay de más divino en el hombre≫. ≪Es lo más precioso que hay en nosotros y la cosa más valiosa entre todas cuantas son accesibles a nuestro conocimiento≫.

2.° Es el más continuo, pues podemos mantenerlo por más tiempo que el de cualquier actividad práctica.

3.º Es el más agradable, y el placer que proporciona se aumenta por la intensidad del ejercicio.

4.º El sabio necesita muy pocas cosas, fuera de las indispensables para vivir. Se basta a sí mismo, pues no necesita más que estar a solas para poder entregarse al estudio y a la contemplación.

5.º Hace disfrutar de la tranquilidad más que todas las virtudes prácticas.

6.° La vida contemplativa es la única que se ama por sí misma, pues no busca ningún otro bien fuera de sí.

7.º Es lo que distingue principalmente al hombre de los animales y lo que más le asemeja a los dioses, que son los seres más dichosos. A los dioses no se les pueden atribuir actos de justicia, ≪pues sería ridículo pensar que entre: ellos se llevan a cabo convenios y se constituyen depósitos≫, ni actos de valor, ni de liberalidad, ni de templanza. Si los dioses no duermen, sino que obran, su obrar tiene que ser exclusivamente un acto de contemplación. ≪Así, pues, el acto de Dios, que supera en felicidad a todos los demás seres, es puramente contemplativo, y entre los actos humanos el que más se aproxima a este es también el acto que proporciona mayor grado de felicidad≫. Por lo tanto, la vida de los hombres será tanto más feliz cuanto más sea imitación de la actividad divina y cuanto más intensa y elevada sea la contemplación.

No obstante, Aristóteles reconoce que ese ideal de vida es tan elevado, que no todos pueden aspirar a él. ≪Quizá esta vida sea superior a las fuerzas del hombre o, por lo menos, si el hombre puede vivir de esta suerte, no es como hombre, sino en cuanto que hay en el algo de divino. Si el entendimiento es algo divino con relación al resto del hombre, la vida propia del entendimiento es una vida divina con relación a la vida ordinaria de la humanidad≫.

Para acabar de completar este ideal de la vida humana necesitamos saber en concreto cual es el objeto sobre que debe versar la actividad contemplativa. Ciertamente que no se trata de una pura y seca actividad científica reducida al ejercicio del saber por el saber. Esto constituiría una forma de vida truncada y deshumanizada, que está muy lejos de la mente y del espíritu de Aristóteles. La actividad del hombre, sin abandonar el ejercicio de las potencias inferiores acerca de sus propios objetos y de sus bienes correspondientes, deberá versar en cuanto a la potencia superior, que es la facultad intelectiva, sobre los objetos pertenecientes a los tres géneros de ciencias: teóricas, prácticas y poéticas. Pero de una manera especial sobre el objeto de la ciencia teorética más elevada, que es la Teología, la cual estudia a Dios. Acto puro, cumbre de todos los seres y de todas las perfecciones.

Es el ideal que aparece expresamente en la Ética a Eudemo, donde Aristóteles propone como objeto de la vida humana el culto y la contemplación de Dios. ≪La elección o la posesión de los bienes naturales, bienes del cuerpo, riquezas, amigos y otras cosas, serán buenos si nos ayudan a conocer y contemplar a Dios. Este es nuestro fin más noble y nuestra norma más segura de conducta. Mientras que será malo todo cuanto por exceso o por defecto nos impida la contemplación y el servicio de Dios≫.

En la Ética a Nicómaco no habla de manera tan explícita. Mas no por eso hemos de pensar que Aristóteles dejase de mantener ese altísimo ideal de la vida humana, el cual, aunque deficiente, considerado desde el punto de vista cristiano y sobrenatural, constituye el grado más alto a que puede llegar la inteligencia, prescindiendo de la luz de la revelación. No obstante, hay que reconocer que el criterio de moralidad que Aristóteles indica en la Ética a Eudemo y en el libro De caelo, lo abandona más tarde en la Ética a Nicómaco, donde acude a una norma más relativa.

 

  1. El Bien y el placer.

 

En numerosos pasajes de sus Éticas se hace eco Aristóteles de la cuestión sobre el bien y el placer, tan debatida en los círculos platónicos. En la Ética a Nicómaco plantea el problema de dos maneras distintas, llegando en ambas a una conclusión muy semejante. Se propone buscar un justo medio entre la opinión de los cirenaicos y de Eudoxo de Cizicos, que ponían el sumo bien en el placer, y la de los cínicos y Espeusipo, que lo consideraban como un mal.

Aplicando su teoría del acto y la potencia, establece que el placer no es un bien absoluto, pero tampoco un mal. ≪Es un acto de una cualidad conforme a la naturaleza≫, un resultado que acompaña a toda actividad natural del hombre. ≪Cada placer es propio del acto que completa. Hay un placer propio de cada uno de nuestros actos en particular≫. Y como los actos del hombre son múltiples, en conformidad con el dualismo de su naturaleza, que se compone de alma y cuerpo, así hay placeres más o menos elevados, entre los cuales hay que dar la preferencia a los del alma sobre los del cuerpo.

En los placeres procedentes de la actividad espiritual no cabe exceso. Pero si en los corporales, y por esto deben ser regulados por la virtud de la templanza. El placer, de suyo, no es un mal, sino un bien (contra los cínicos y Espeusipo). Pero no es el bien supremo (contra los cirenaicos y Eudoxo). Entre las distintas clases de placeres hay que preferir los que corresponden a la actividad más elevada del hombre, que no es la corpórea, sino la espiritual. Lo que da al placer su verdadero valor no es el placer mismo, sino la acción a que corresponde y de la cual resulta. Hay placeres abominables, que ni siquiera se pueden desear. Y hay bienes que deben quererse por sí mismos, aunque la acción que a ellos corresponde no cause placer, sino dolor. Así, pues, aunque el bien del hombre va unido al placer, son cosas en cierto modo independientes. ≪Los verdaderos placeres del hombre son las acciones conforme a la virtud≫.

 

  1. La virtud.

 

Hemos visto que Aristóteles define la felicidad como ≪cierta actividad del alma, dirigida por la virtud perfecta≫. La felicidad es una cosa ≪excelente y divina≫. Pero no es un regalo de los dioses ni tampoco un producto del azar, sino que es preciso conquistarla tras largo y costoso ejercicio, por la lucha y la práctica de la virtud. Es preciso, por lo tanto, indagar en que consiste la virtud (άρετή), ya que es la condición y el medio necesario para llegar a conseguir la felicidad. El análisis de la virtud ocupa en Aristóteles la mayor parte de sus tres Éticas. Pero una vez más subraya que solamente trata de investigar en que consiste la ≪virtud puramente humana, porque solamente buscamos el bien humano y la felicidad humana≫.

Aristóteles considera el hombre como un compuesto sustancial, integrado por dos principios distintos: cuerpo material y alma espiritual. El compuesto es sujeto de pasiones, de potencias y de hábitos. Las pasiones son aquellos movimientos del apetito sensitivo que llevan consigo placer o dolor. Son la concupiscencia, la cólera, el temor, la audacia, la envidia, el gozo, el amor, el odio, el pesar, los celos, la compasión. Las potencias son aquello que hace al hombre capaz de experimentar las pasiones. Y los hábitos son cualidades adquiridas, que ponen al sujeto en buena o mala disposición para sentirlas. De las pasiones trata Aristóteles ampliamente en la Retórica. De suyo, no son moralmente buenas ni malas. Los vicios y las virtudes no son pasiones ni potencias, sino hábitos.

Los hábitos perfeccionan las potencias activas en orden a la acción. Hay hábitos buenos y malos. La virtud es un hábito bueno, que hace bueno al hombre y buenas sus acciones. Los vicios son hábitos malos.

En el compuesto humano, el cuerpo no es sujeto de la virtud, a no ser en cuanto que es su soporte puramente material. La virtud reside siempre en el alma, pues necesita conocimiento, deliberación y libertad para regir la actividad humana a costa de esfuerzos, que serán mayores o menores, según las buenas o malas disposiciones naturales del sujeto.

Aunque la vida virtuosa es una, sin embargo, las virtudes son muchas, en conformidad con las distintas funciones que les corresponden en la dirección de la actividad humana en su doble aspecto individual y social. Señalaremos primero las características que Aristóteles propone para la virtud.

 

1.a La virtud es un hábito adquirido.

 

La virtud, que es un hábito, no brota espontáneamente de la naturaleza, sino que es preciso adquirirla por la repetición de actos, mediante el esfuerzo y la tenacidad en la práctica de obrar bien. La naturaleza da, a los más, ciertas disposiciones, tanto para las virtudes intelectuales como para las morales. Unos individuos nacen con más talento que otros, o con un temperamento menos agitado por las pasiones. Pero el llegar a convertir esas disposiciones en hábitos firmes y permanentes requiere un largo ejercicio y a veces una lucha enérgica para vencer las inclinaciones torcidas y someterlas al imperio de la razón. Por esto afirma Aristóteles que la virtud se encuentra rara vez en los jóvenes. Hay que esperar a la madurez para poder estar seguros de su posesión, después de una vida de esfuerzo y de constancia, Las virtudes intelectuales, que perfeccionan al hombre en su potencia más noble y superior, se adquieren por medio de la enseñanza y del aprendizaje, para lo cual es necesario tiempo y experiencia. Las virtudes morales, cuyo objeto es la regulación de las potencias irracionales, de las pasiones, sentimientos y acciones de la parte inferior del hombre, requieren también un largo ejercicio, repitiendo muchas veces los mismos actos para llegar a convertirlos en hábitos.

 

2.a La virtud es un hábito voluntario.

 

Aristóteles no comparte el optimismo racionalista de Sócrates, que identificaba

la virtud con la ciencia y el vicio con la ignorancia. Por el contrario, afirma terminantemente que tanto la virtud como el vicio dependen no solo del conocimiento, sino también de la voluntad. No basta con saber el bien para practicarlo. Ni tampoco basta conocer el mal para dejarlo de cometer.

La virtud es un hábito libre y voluntario, que implica un acto de deliberación y de elección, en el cual intervienen conjuntamente la inteligencia y la voluntad. No constituyen objetos de virtud todas aquellas acciones cuyo funcionamiento queda fuera del poder de la razón y de la voluntad libre. Tampoco puede llamarse virtuoso al que obra bien sin dificultad, por el solo impulso de su naturaleza. Sin lucha y sin esfuerzo no es posible lograr la firmeza que caracteriza la posesión (habito) de la virtud.

Aristóteles hace un penetrante análisis psicológico del mecanismo del acto voluntario. En resumen, se reduce a cinco momentos:

1) conocimiento del objeto y del fin;

2) voluntad de alcanzarlo;

3) deliberación sobre los medios adecuados para conseguirlo;

4) elección reflexiva;

5) firmeza inquebrantable en la decisión al obrar.

 

3.a Las virtudes morales consisten en el justo medio entre dos extremos viciosos.

 

≪En toda cantidad continua y divisible pueden distinguirse tres cosas: el mas, el menos y lo igual. Lo igual es una especie de termino intermedio entre lo mucho y lo poco, entre el exceso y el defecto.

El medio, cuando se trata de una cosa, es e l punto que se encuentra a igual distancia de los dos extremos, el cual es uno y mismo en todos los casos. Pero cuando se trata del hombre, el medio es lo que no peca ni por exceso ni por defecto, y esta medida igual dista mucho de ser una ni la misma para todos los hombres≫.

Dado lo fluctuante de los actos y de la materia sobre que versa la Ética y de su sujeción a las más variadas circunstancias, es imposible establecer un medio matemático riguroso en la mayor parte de las virtudes, porque, excepto en la justicia conmutativa, no se trata de un medio exacto en sí mismo, sino por relación a nosotros. Por esto repite insistentemente Aristóteles que en la Ética no puede exigirse la misma exactitud que cabe en otras ciencias.

La virtud se halla en el medio entre lo poco y lo demasiado. Por ejemplo, el valor es un medio entre la cobardía y la temeridad. Es una temeridad atacar a un enemigo mucho más fuerte que nosotros, pero es una cobardía escapar delante de otro mucho más débil. Pero, ¿cómo se determina ese medio? Seis es el medio proporcional entre diez y dos. Diez minas de carne son demasiado para un hombre corriente, y dos demasiado poco. Pero seis minas, que es el medio proporcional, son poco para un atleta como Milon de Crotona y mucho para un principiante que comienza a ejercitarse en el estadio.

Más adelante veremos cómo Aristóteles deja la determinación concreta del medio proporcional de las virtudes morales a la experiencia y al juicio prudente de un varón sensato que discurra rectamente. Aunque también conviene notar que el mismo Aristóteles indica que hay acciones morales en las cuales no cabe establecer ningún medio proporcional.

 

4.a No basta con conocer especulativamente en que consiste la virtud, sino que es necesario esforzarse por poseerla y practicarla.

Toda virtud tiene por misión completar la buena disposición natural de su potencia correspondiente y asegurarle la ejecución perfecta de la obra que le pertenece realizar.

≪Así, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno y que realice debidamente su función, porque gracias a la virtud del ojo se ve bien. La virtud del caballo es la que le hace buen caballo, apto para la carrera, para conducir al jinete y para sostener el choque con los enemigos. Si así sucede en todas las cosas, también en el hombre será la virtud esta manera de ser moral que hace de el un hombre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual realizara la obra que le es propia≫.

≪El arquitecto se forma construyendo casas, el músico componiendo música, el justo practicando la justicia, el sabio cultivando la sabiduría, el valiente ejercitando el valor≫.

 

  1. Criterio de moralidad.

 

Las virtudes morales consisten en un medio entre dos extremos viciosos. Hay casos, como sucede en la justicia conmutativa, en los cuales la determinación del medio es muy fácil, porque se trata de igualdades o de proporciones aritméticas. Pero otros muchos actos no admiten ese rigor matemático, y en ellos hay que contentarse con criterios mucho menos rigurosos.

En las obras más tempranas, como la Ética a Eudemo y en el De caelo, aparece como norma de conducta el llegar a conocer, contemplar y servir a Dios. Desgraciadamente, en la Ética a Nicómaco ya no mantiene Aristóteles, al menos expresamente, ese mismo criterio y acude a una norma más interiorizada. Una vez que ha rechazado las Ideas subsistentes de Platón, queda privado de la norma trascendente y fija, aunque ficticia, que estas suponían para la orientación de la conducta humana.

Por otra parte, Aristóteles considera el bien de Dios como inaccesible para el hombre. Por esto se ve obligado a recurrir a un criterio homogéneo, que es la recta razón, la cual en Aristóteles no dice relación a Dios ni a la ley eterna, sino que viene a identificarse con la facultad de discurrir bien o con la prudencia, a la cual, como rectora de los actos humanos, le corresponde señalar en ultimo termino el exceso o el defecto en las acciones, así como deliberar acerca de los medios más adecuados para conseguir el fin y el bien posibles para el hombre. Como, por otra parte, esta recta razón no es tampoco una cosa subsistente, Aristóteles propone acudir al medio que señalaría el buen juicio de un varón prudente y sensato, juzgando conforme a la recta razón y a la experiencia.

Sintetizando ahora todos los elementos indicados, tenemos el género próximo y la última diferencia para poder dar una definición de la virtud, la cual será: ≪Un hábito adquirido, voluntario, deliberado, que consiste en el justo medio en relación a nosotros, tal como lo determinaría el buen juicio de un varón prudente y sensato, juzgando conforme a la recta razón y a la experiencia≫.

 

 

  1. División de las virtudes.

 

Aristóteles distingue en el alma dos partes: una irracional, que es el sujeto de las virtudes éticas o morales, y otra racional, en la cual están como sustentadas las virtudes dianoeticas o intelectuales. Vamos a indicarlas brevemente, aunque invirtiendo el orden que sigue Aristóteles, como lo hace Santo Tomas, puesto que a las virtudes intelectuales es a las que corresponde dirigir todo el conjunto de la actividad humana.

La ética de Aristóteles

 

  1. Virtudes intelectuales.

 

En la parte racional del alma introduce Aristóteles una subdivisión entre entendimiento especulativo o teórico y entendimiento direccional o practico.

El primero versa sobre las cosas universales y necesarias, que no pueden ser sino aquello que son. Su objeto es la verdad. Y así, para el entendimiento especulativo el bien se identifica con lo verdadero, y el mal con lo falso; ≪porque la verdad

y el error son el objeto único de todo acto de la inteligencia≫. A esta parte de la inteligencia corresponden tres virtudes:

1) Entendimiento intuitivo (vous), el cual tiene por objeto los primeros principios de la demostración y de la ciencia, conocidos por intuición.

2) Ciencia (επιστήμη), cuyo objeto es lo universal y lo necesario, y consistente en la facultad de ≪demostrar≫ procediendo por deducción.

3) Sabiduría (σοφία), que tiene por objeto los principios y las razones altísimas de las cosas, y que viene a ser un resultado de la unión del entendimiento intuitivo y de la ciencia.

Aristóteles distingue además en el alma otra parte o función razonadora, cuyo objeto son las cosas particulares y contingentes, que pueden ser o no ser, ser de una manera o de otra. A esta facultad corresponde también deliberar acerca de las acciones en particular.

1) Cuando se trata de producir alguna cosa, la virtud intelectual que regula la función creadora es el Arte (τέχνη); que consiste en ≪cierta facultad de producir, dirigida por la razón verdadera≫.

2) Prudencia (φρόνησις). Es otra virtud intelectual importantísima, distinta de la ciencia y del arte. De la primera, porque su objeto no es la producción, sino la acción misma. La prudencia es una virtud esencialmente práctica, cuya función consiste en deliberar bien para obrar bien. Supone la ciencia, la experiencia y la deliberación.

La ciencia, porque el prudente debe juzgar conforme a los principios universales. La experiencia, porque se aplica a los hechos particulares, que solamente se llegan a conocer por experiencia, la cual requiere tiempo para adquirirse.

Por esto, la prudencia no es una virtud propia de jóvenes, sino de hombres maduros. Y la deliberación, porque la acción no debe ser precipitada. ≪Es preciso deliberar con calma y madurez. Pero después ejecutar rápidamente la resolución que se ha tomado después de la deliberación≫. El arte admite grados de perfección; la prudencia, no. En el arte es preferible aquel que se equivoca voluntariamente al que se engaña sin saberlo; en la prudencia y en todas las demás virtudes, sucede lo contrario. Tan alta es la virtud de la prudencia, que el hombre que la posee puede decirse que tiene todas las demás virtudes, ≪porque la prudencia, por si sola, las comprende todas≫.

Por razón del sujeto cuyas acciones regula, distingue Aristóteles tres clases de prudencia:

  1. a) individual, cuando se aplica a la dirección de la conducta del individuo;
  2. b) económica, cuando versa acerca del gobierno de la casa o familia;
  3. c) política, cuando se refiere al régimen de la ciudad.

Y en esta última distingue tres modalidades:

  1. a) legislativa,
  2. b) deliberativa y
  3. c) ejecutiva.

Además, como complementos de la prudencia, señala Aristóteles otras tres virtudes intelectuales menores, que se aplican a las acciones particulares, y que son:

  1. a) Discreción, o buen sentido, que consiste en saber aplicar rectamente el juicio de lo bueno y de lo justo en la acción práctica.
  2. b) Perspicacia; o sea claridad y rapidez para penetrar en las cosas y en las razones de obrar,
  3. c) Buen consejo, que consiste en la rectitud de la deliberación que acompaña a la prudencia.

 

b) Virtudes morales.

 

Las virtudes morales, o éticas, se subdividen, según que regulen la parte irracional del alma o las relaciones del hombre con sus semejantes. A las primeras corresponden las siguientes:

1) Fortaleza o valor, que está relacionada con el dolor, y constituye el medio entre dos extremos viciosos: la cobardía y la temeridad.

2) Templanza, que regula los placeres de los sentidos, y consiste en el medio entre la insensibilidad y la intemperancia.

3) Pudor o modestia, que versa sobre las emociones, y que es una quasi virtud situada entre la timidez o vergüenza excesiva, y la impudencia.

A las relaciones sociales del hombre con sus semejantes se refieren las virtudes siguientes:

1) Liberalidad. que tiene por materia el uso de las riquezas. Consiste en un medio entre la tacañería y la prodigalidad,

2) Magnificencia, que versa sobre el uso de las riquezas cuando se trata de hacer grandes expensas. Su medio se halla entre la mezquindad y el despilfarro o la fastuosidad grosera.

3) Magnanimidad, cuya materia son la gloria y los grandes honores. Tiene su medio entre la pusilanimidad o ruindad, y la megalomanía o vana ostentación.

4) La virtud que tiene por objeto hallar el medio entre los pequeños honores no tiene nombre especial en Aristóteles. Sus vicios extremos son la indiferencia y la ambición.

5) Dulzura o mansedumbre, que regula la pasión de la cólera y consiste en el medio entre la impasibilidad y la irascibilidad.

6) Veracidad, situada entre los extremos opuestos de la disimulación y la fanfarronería.

7) Buen humor, o gracia en la conversación, o urbanidad, que se halla a igual distancia entre la rusticidad grosera y la bufonería.

8) Amabilidad, que procede del espíritu de servicialidad y que se halla en el medio entre el carácter rezongón y pendenciero y la adulación.

9) Némesis, palabra difícilmente traducible, que expresa el horror al mal y a la injusticia, y que es una virtud que se halla entre la envidia y el alegrarse del mal ajeno.

10) Justicia, que es la principal entre todas las virtudes morales, y a la que dedica Aristóteles todo el libro V de la Ética a Nicómaco.

 

  1. La justicia.

 

Es la virtud por excelencia, y que en cierto modo comprende a todas las demás, en cuanto que introduce la armonía en el conjunto, asignando a cada parte la función que le corresponde. Es el fundamento del orden, ampliamente del mundo entero y en concreto del. mundo humano.

En este sentido todas las virtudes, en cuanto que representan el ejercicio de alguna actividad, están subordinadas a la justicia. ≪Una sola justicia contiene todas las virtudes≫. Pero esta noción tradicional, amplia y un poco vaga de la

justicia, no le interesa a Aristóteles, el cual repite varias veces que solamente se refiere a la justicia propia del hombre constituido en sociedad, y que podemos traducir por justicia política, civil o social.

Según Aristóteles, la justicia, considerada como virtud moral, consiste esencialmente en dos cosas: en la obediencia a las leyes, ajustando a ellas la conducta del ciudadano, y en la relación a los demás individuos considerados como ciudadanos iguales y libres. En este segundo caso la justicia tiene por medio

la igualdad, así como la injusticia, que es su vicio contrario, consiste esencialmente en la desobediencia a las leyes y en la desigualdad. Ese doble elemento le sirve a Aristóteles para distinguir dos modalidades en la justicia considerada como virtud.

La primera, en sentido amplio, en cuanto que consiste en la obediencia a las leyes y la conformidad de las acciones con ellas, es lo que llama Aristóteles justicia legal. Lo justo es lo conforme a la ley; lo injusto, lo disconforme. Las leyes ordenan acciones justas y buenas, conformes a todas las virtudes. Prescriben actos de valor, de prudencia, de templanza, etc., y prohíben los vicios contrarios. Por lo tanto, el que vive conforme a la ley vive justamente y practica todas las virtudes. En este sentido la justicia legal tiene carácter de virtud integral. El buen ciudadano que observa bien las leyes será también un hombre justo y virtuoso.

Pero Aristóteles excluye toda posible interpretación positivista de este concepto de la justicia legal, haciendo observar que en el derecho político hay elementos

que pertenecen al derecho natural, y otros que tienen carácter puramente legal o humano. El natural tiene valor universal en todas partes, tiempos y regiones. Es inmutable y no depende de las opiniones ni de las resoluciones de los hombres. Tiene la misma estabilidad y universalidad que las propiedades naturales de las cosas, por ejemplo, que el fuego, que ≪quema lo mismo en Grecia que en Persia≫. Por el contrario, el derecho legal es el que determina cosas de suyo indiferentes, pero que, una vez establecidas por la ley, adquieren valor obligatorio, por ejemplo, que una mina sea el rescate de un prisionero o que se inmole una cabra y no dos ovejas. Es el valor que tienen las leyes locales y particulares, que son distintas y variables en los distintos tiempos y países.

Así, pues, en la justicia política entran no solo elementos establecidos por convención o por imposición positiva de la autoridad, sino también otros de orden estrictamente natural. Y esto sucede igualmente en la denominada justicia legal.

Pero hay un segundo aspecto de la justicia, que atiende en concreto a lo que la define específicamente como virtud especial, esto es, a su relación a los otros y a la igualdad que debe presidir el orden entre los ciudadanos. La excelencia de la justicia consiste en que, entre todas las demás virtudes, tiene la modalidad particular de que busca no solo el bien propio del individuo, sino también el de los demás. ≪Es un bien y una virtud que toca más a los demás que al individuo mismo≫. La justicia propiamente dicha no puede darse respecto de uno mismo, como se dan todas las demás virtudes, ni tampoco en sentido estricto respecto de las cosas que le pertenecen en propiedad, como son la mujer, los hijos y los siervos, sino que implica siempre relación a otro. Por esto es la mejor garantía del bien común, al cual deben subordinarse en la sociedad los bienes particulares, incluso a costa del sacrificio de los individuos. ≪El hombre más perfecto no es el que emplea su virtud en sí mismo, sino el que la emplea para, otros, cosa siempre difícil. Y así puede considerarse la justicia, no como una simple parte de la virtud, sino que es la virtud entera, y su contrario, la injusticia, no es parte del vicio, sino el vicio entero≫.

Las relaciones de unos ciudadanos con otros deben estar presididas por la igualdad. Así, pues, el medio de la justicia es lo igual, y lo injusto lo desigual, o sea lo equidistante tanto entre las personas como entre las cosas. De aquí nacen dos especies de justicia, que son: la distributiva, que debe regular las relaciones del todo con las partes, o sea de la ciudad con los individuos, y la que Aristóteles llama correctiva, y que más tarde recibirá el nombre de conmutativa, que regula las relaciones de los ciudadanos entre sí.

La primera, o sea la distributiva, tiene por objeto regular el reparto de los bienes (honores, riquezas, etc.), así como de las cargas y obligaciones entre los miembros pertenecientes a una misma ciudad. Su norma debe ser la igualdad, pero no entendida en sentido rígido, sino combinada con el concepto de jerarquía, que implica la subordinación dentro de la organización estatal. Hay que dar a cada uno lo que se le debe, pero teniendo en cuenta sus dotes naturales, su dignidad, las funciones que desempeña y el grado jerárquico que ocupa en la sociedad. Por esto la igualdad que exige esta clase de justicia no puede ser un medio riguroso y aritméticamente exacto, sino proporcional o geométrico, de esta manera, A : B :: C : D. Mas, como en la determinación de este medio proporcional hay que atender a circunstancias particulares y muy variables, para establecerlo debe entrar por mucho la virtud de la prudencia.

La justicia correctiva versa sobre las relaciones de unos ciudadanos con otros. Aristóteles distingue relaciones civiles voluntarias, como son las referentes a los contratos (compraventa, préstamo, fianza, arriendo, salario, etc.), y otras involuntarias, de las cuales unas se hacen contra la voluntad del injuriado y sin su conocimiento (hurto, adulterio, envenenamiento, asesinato a traición, fuga de esclavos, etc.), y otras con cono cimiento suyo, pero con violencia (secuestro, rapto, injurias, asesinato cara a cara).

En las relaciones contractuales de tipo comercial, la igualdad debe ser estricta y de orden aritmético. Pero no siempre es fácil establecer una igualdad perfectamente natural. Cuando se trata de objetos heterogéneos (v.gr., casa, vestidos, zapatos, alimentos), para establecer una igualdad justa es necesario acudir a un término común de comparación admitido convencionalmente, que es la moneda, a la cual, como su mismo nombre lo indica, se atribuye un valor legal. La moneda es una realidad artificial, que no existe como tal en la naturaleza y solo sirve de medida común en cuanto que así ha sido establecido entre los hombres por convención sancionada por la ley. Así se convierte la moneda en una medida general, que sirve para comparar y valorar las cosas, unas en relación con otras y que de esta manera lo iguala todo.

Cuando se ha cometido una injusticia, violando la igualdad, el restablecerla le corresponde al juez, que representa la justicia personificada. El juez debe quitar

a una parte lo que tenga de exceso y añadir a la otra lo que tenga de defecto, conforme a la formula a – b : a : : a + c.

Pero Aristóteles rechaza la norma pitagórica de la reciprocidad absoluta en la justicia, porque hay que atender no solo a la cosa en si misma cuantitativamente, sino también a su aspecto cualitativo, al grado de voluntariedad en el delito y a las circunstancias en que fue cometido. Poéticamente alude a la costumbre de colocar el templo de las Gracias en un lugar visible de la ciudad, para indicar la generosidad y el espíritu de magnanimidad que debe presidir las relaciones entre los ciudadanos. ≪La necesidad que tenemos unos de otros es en realidad el lazo común de la sociedad≫.

 

  1. La equidad.

 

Como complemento de la justicia señala Aristóteles la virtud de la equidad, que constituye un hábito permanente para interpretar y aplicar la ley, determinando lo que es justo en cada caso particular. La ley tiene un carácter universal y no puede prever ni determinar en concreto todos los casos particulares. Tampoco puede prever ni tener en cuenta la variabilidad de las circunstancias en que habrán de ejecutarse las acciones. Por esto es necesaria la equidad, que se distingue por su flexibilidad, corrigiendo, templando y ablandando la rigidez, la firmeza y la estabilidad que caracterizan a la ley, y la aplica no como una norma rígida e inhumana, sino a la manera de la regla flexible de plomo de los albañiles lesbios, que se amolda a las formas de la piedra que tratan de medir. En este sentido, muchas veces lo equitativo es preferible a lo justo. Tampoco el que tiene la ley a su favor debe ser rígidamente justo, sino con suavidad.

Como muestra del buen sentido de Aristóteles y su humanitario concepto de la ley citaremos el siguiente pasaje de la Retórica: ≪Pues lo equitativo parece que es justo, pero es equitativo lo justo más allá de la ley escrita. Esto acaece unas

veces con voluntad y otras sin voluntad de los legisladores; sin su voluntad, cuando les ha pasado inadvertido; con su voluntad, cuando no pueden definir, pero es forzoso hablar en absoluto, o si no, con el valor más general. Y también lo que no se puede definir por causa de su indeterminación, como el herir con hierro, y con que tamaño, y con qué clase de hierro, y nos pasaríamos la vida enumerando… Ser indulgente con las cosas humanas es también de equidad. Y mirar no a la ley, sino al legislador. Y no a la letra, sino a la intención del legislador, y no al hecho, sino a la intención, y no a la parte, sino al todo; ni como es el acuerdo en el momento, sino como era siempre o la mayoría de las veces. Y el acordarse más de los bienes que de los males recibidos, y más de los bienes que ha recibido que de los que ha hecho. Y el soportar la injusticia recibida. Y el preferir la solución mas por la palabra que por las obras. Y el querer mejor acudir a un arbitraje que a juicio, porque el árbitro tiende a lo equitativo, más el juez a la ley, y por eso se inventó el árbitro, para que domine la equidad≫.

Creemos suficientes estas líneas generales de la Ética aristotélica para ver aparecer claramente un alto ideal de perfección basado en la realidad de la naturaleza humana. A pesar de sus deficiencias, resultado del excesivo aislamiento en que coloca a Dios respecto del mundo y de sus incertidumbres acerca de la inmortalidad del alma, no obstante, la nobleza y elevación de su pensamiento, su rigor sistemático, la penetración de sus finísimos análisis psicológicos, son motivo suficiente para que Aristóteles pueda ser considerado justamente como el moralista más excelso de la antigüedad.

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